试论儒家“德治”与法家“法治”
的三大区别及其历史意义和现实意义
文配山 文信光
先秦诸子百家争鸣的第三次开场（第三个环节）是儒家与法家之争。两家争论的焦点与核心是“德治”与“法治”，争论的内容主要存在三大区别。现试分述如下：
一、两副药方的不同。儒家“德治”以“仁爱”为药方；法家“法治”以“开刀杀人”为药方。
所谓“仁爱”，孔子在《论语·颜渊第十二》里：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’樊迟与孔子的一问一答，把它联系组合起来，就是“仁者爱人”，简称为“仁爱”。可见，樊迟与孔子的对话不是一般的对话，而是赋予治国齐家的深刻哲理。从狭义论，强调的是人与人之间的关系，亲亲，止于至善；从广义论，也就是从社会深层面论，强调的是对人的关怀与尊重，从而形成理想和善的人际关系，构建和睦邻居乃至和谐大社会。
为了践行、落实这一目的，孔子采取如下三项措施：
（一）以教育治国齐家。儒家始祖孔子成功道创学校（当
时称“私塾”），有教无类，弟子三千，贤者七十二。孔子以四教（文、行、忠、信）对学生进行文化教育，不断提高学生的文化水平。后来，又带领一批有才能的学生如子贡、子路等周游列国，进行游说，在民间积极传播文化。通过文化教育，培养人的爱心。
（二）以修德治国齐家。孔子在传播文化之中，特别注重“德”的教育，他在《里仁第四》中写道：“德不孤，必有邻。”意思是说：有德行的人不会孤单，一定有人来亲近他，跟他交往，友善。这说明修德的重要性与价值观。在《为政第二》中又写道：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”意思是说：用道德来治理国政，就好像北斗星一样，在自己一定的位置上众多的星星都围绕着它。以形象的比喻，深刻阐明以德治国的重要性。
以上的两句话，告诉我们，德性是人们共同追求的最高思想境界；道德是人们共同生活及行为的准则和规范。人只有修好德才能有仁爱，也就是才有治国齐家的良药方。
（三）以乐治国齐家。在推行教育、修德的同时，孔子还积极推行礼乐。在礼仪方面，他把周公的“冠、婚、丧、祭、飨、射、朝、聘”等礼仪内容，加以改造成为一套道德行为的规范，统称为“礼”。在实践中，并明确而具体地指出“克己复礼”与“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，非礼勿食”的要求。
礼仪的功能，是造就德性充盈君子。也就是使人们在揖让进退之际，增益其德。如能久习而成性，则庶几乎近于德。
孔子善于把礼与仁、德有机地联系起来，形成一套完整的伦理规范。礼主外，仁德主内；礼为标，仁德为本；礼是形式，仁德是内容。有礼节的人自然是有仁德的人；反之，有仁德的人自然是有礼节的人。两者结合起来是一个完人、贤人、圣人。
与此同时，在音乐方面，孔子在《泰伯篇第八》中写道：“兴于诗，立于礼，成于乐。”意思是说：修身养性起于《诗经》，立身之道在于礼，性情所成在于音乐。孔子认为，与民同乐，才是真正的乐。只有君子能懂得乐。君子审声而知音，审音而知乐，审乐而知政，治国之道尽在其中。礼乐皆得，谓之有德，所以古人说：“乐者德之华也。”
综上所述而知，儒家“仁爱”这副治国齐家下的药方一共配方教育、修德、礼乐三大要素。它通过教育，培养人才；它通过修德，充盈君子的德性；它通过礼乐，完美君子的德行与情感。是一副治国齐家的软性任务、长远战略的最佳合成药方。
接下来，谈法家“法治”的“开刀杀人”的药方。
所谓“开刀杀人”（也叫“献刀杀人”)，就是霸主与谋士之间互相勾结、互相利用的权术与法术。法家为了保护君主（霸主）的权力，就采取两面三刀的手法。用药方作比，即“两面”与“三刀”相配方。
所谓“两面”，以韩非的话说，就是“二柄”。韩非说，英明的君王靠什么来引导和控制臣下？无非两种手段（明主之所道制其臣者，二柄而已矣）。这两种手段，一个叫“刑”，一个叫“德”（二柄者，刑、德也）。什么叫“刑”？什么叫“德”？“杀戮之谓刑，庆赏之谓德”（《韩非子·二柄》），也就是奖与惩，赏与罚，都是行政手段和司法手段，与道德无关。这两种手段，用今天的话说，一个是“大棒”，一个是“胡萝卜”，说白了就是威胁利诱，但甜头、苦头都有，所以称之为“两面”。
所谓“三刀”，就是势、术、法。所谓势，就是权力威势。这个东西很重要。《韩非子·难势》）引用慎到的话说，飞龙和腾蛇为什么高高在上？就因为它们腾云驾雾。一旦云开雾散，掉到地上，跟蚯蚓、蚂蚁也没什么两样。同样，人君为什么一呼百应、令行禁止？就是因为他们有权有势，与德呀才的，毫不相干。这就叫“势位之足恃”而“贤智之不足慕”。
现在来说“术”。所谓“术”，就是政治谋略，即“权术”。《韩非子》一书中，这方面的内容特别多，而且都是一个个生动具体的案例。比如在《内储说下》，韩非讲了一个晋文公时候的故事：有一次，膳食官端上来的烤肉，有头发缠绕在上面。晋文公索然大怒，把厨师叫来责问说：你想噎死寡人吗？厨师跪在地上，磕着头说，小人该死，小人有死罪三条。第一，小的刀磨得飞快，却只切得开肉，切不断头发。第二，小人用铁钎穿肉，却只看见了肉，没看见头发。第三，小人把肉放在火上烤，却只烤熟了肉，没烧掉头发。小人真是罪该万死！晋文公一听，就知道有人陷害厨师。下令调查，结果真相大白。所以韩非说，一个案子发生以后，一定要考察一下与此案有关的人，看看他们的利害关系。如果是祸害国家的，就看对谁有利（国害则省其利者）。如果是祸害臣民的，就看与谁有仇（臣害则察其反者）。现在警察破案，大体上也是这个思路。
此案在韩非讲的故事中，结局要算是好的。原因是那厨师善于自辩，文公也算明察。否则，没准真弄出个”烤肉门“事件来。因此韩非认为，术，也是不可少的。但是，正如不能只有势，没有法；也不能没有法，只有术。事实上，作为”帝王之具”，即统治人民的工具和手段，势、术、法“不可一无”（《韩非子·定法》）。势是条件，术是手段，法是标准。为什么法是标准？因为“一民之轨，莫如法”《韩非子·有度》）。
最后，来说“法”。法家的所谓“法”，与我们今天说的“法”，差别很大。我们今天说的“法”，指“法律”。法家之“法”，则既包括“法”，也包括“令”，因此也叫“法令”或“宪令”。比如规章、制度、条例、刑律、政令、文件，总之，一切由明文来规定的东西，都叫“法”。这个“法”，是从哪里来的，又是干什么的呢？《韩非子·定法》说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”著，就是制定；必，就是标杆；慎法，就是谨守法令；奸令，就是触犯禁令。这样一解释，我们就明白了。原来法家之所谓“法”，就是由官方制定的标杆。这个标杆是用来决定赏罚的。奖赏谁？谨守法令的人。惩罚谁？触犯禁令的人。谁该守法？谁会犯法？人民。因此，这根标杆，虽然由官方制定，却必须牢牢立在百姓心中。立在那里干什么？让他们知道好歹，知道厉害。所以，“明王峭其法而严其刑”（《韩非子·五蠹》），也就是立法必须周密，执法也要严峻。这就叫“刑罚必于民心”。
由此可见，术与法，无非是统治的两手。这两个手段，一个软，一个硬，一个暗，一个明。公开的硬控制是刑罚，暗地的软控制是权谋。权谋主要用来对付臣下，刑罚主要用来制服人民。君主无术，就受制于人；民众无法，就犯上作乱。这就叫“君无术则弊于上，臣无法则乱于下”（《韩非子·定法》）。不过，君王能够用术用法，还因为他有权有势。所以，势的作用也不可小看。势立威，术驭臣，法制民，它们都是人君手中的指挥刀。
这就是法家的“两面三刀”。两面，就是“二柄”，即奖与惩、赏与罚。三刀，就是势、术、法，即仗势欺人、阴谋诡计、严刑峻法。韩非他们献出去的，就是这个东西。
韩非子为什么主张“两面三刀”？因为当时春秋五霸争雄、战国七雄争霸先后出现，面对严峻的社会现实，在他看来，儒家的“仁义道德”并不太管用，甚至有害。《韩非子·内储说上》）说，有一次，魏惠王（也就是梁惠王）问一个名叫卜皮的人：据先生所知，寡人的名声怎么样呀？卜皮说：臣听说大王是一个慈惠的人。梁惠王听了十分高兴，洋洋得意地问：那寡人慈惠到了什么地步呢？卜皮说：到快亡国的地步了。梁惠王大吃一惊，说慈惠不是行善吗？怎么会亡国？卜皮说，慈则不忍，惠则好施。结果是什么呢？必然是该杀的不杀，不该赏的乱赏。“有过不罪，无功受赏”，这样的国家，岂有不亡？！显然，在韩非看来，梁惠王的问题，就在没有用好奖惩赏罚那“二柄”。为什么用不好呢？仁嘛！韩非说，谁都知道，“严家无悍虏（奴）”而“慈母有败子”（《韩非子·显学》）。由此可见，齐家也好，治国也好，都只有靠严刑峻法才能生效。靠仁慈疼爱是无所作为，无所用处的。
二、双方不同的人性伦。从史料看，儒家的代表人物孟子主张“人性本善”，也叫“性善论”；法家的代表人物荀子主张“人性本恶”，也叫“性恶论”。具体分述如下：
首先说孟子的“性善论”。孟子与告子对人性的辩论中，说道：“人性之善也，犹水之，就下也。”意思是：人性的向善，就像水往低处流一样，天经地义，毋须置疑。这里的“人性之善”，也可以有两种解释。一种是把“之”解释为“的”，则“人性之善”就是“人性的善”。另一种是解释为“到”，则“人性之善”就是“人性向善”。为什么是“人性向善”，不是“人性本善”呢？因为这个“善”，只是可能性。这个问题，孟子说得很清楚：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”乃若，就是至于、要说。情，就是人的社会性的本性。因此，这句话就可这样翻译：要说人的社会性的本性（人性），那是可以让它善良的。可以为善，这就是善，也就是“性善”。换句话说，性善，就是人性“可以为善”。
从孟子的之句话看来，人性是可以为善的，也是应该向善的。为什么应该？因为善是好的，它就是“人往高处走”的，那个“高处”。那又为什么可以呢？因为人性当中原本就有善的可能性。孟子说：“侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”这就是所谓同情心、羞耻心、恭敬心、是非心。侧隐之心就是仁，羞恶之心就是义，恭敬之心就是礼，是非之心就是智。所以，仁义礼智，并不是外部世界或者别的什么人强加给我们的（非由外铄），而是我们每个人本来就有的（我固有之），只不过大家没怎么注意而已（弗思耳矣）。其实只要认真想想，每个人都能明白。同样，只要追求，就能得到，这就叫“求则得之，舍则失之”。舍弃向善可能性的，就成恶人；反之，则成为好人。这就是人有善有恶的原因。
孟子的这个说法，有什么意义呢？意义就在于他为儒家主张的仁义道德找到了人性的依据。这个依据在孔子那里是有的，但没有明说，孟子却明明白白地说出来了。这是孟子对儒学的贡献。不过孟子也有不足之处，这就是他没有说清楚，人为什么无须教育，就会有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心？这些人性当中向善的可能性，怎么就是“我固有之”而“非由外铄”？这一点，孟子说不清楚。这就留下一个漏洞，也留下了一个问题。这个漏洞，只能由荀子来填补。这个问题，也只能由荀子来回答。
其次，谈荀子的“性恶论”。荀子如何认识这个问题？荀子的办法，是把人性分成两半，一半叫“性”，一半叫“伪”。什么叫“性”？《荀子·正名》写道：“生之所以然者谓之性。”意思是说，天生如此的就叫做性。可见所谓“性”，就是人的自然属性。什么叫“伪”？《荀子·性恶篇》写道：“可学而能，可事而成，在人者。”意思是说，凡事在人为的，就叫“伪”。可见所谓的“伪”，就是人的社会属性。两者加起来，才相当于我们今天说的“人性”。这个分析，在荀子那里就叫做“性伪之分”。
所谓“性伪之分”，是荀子讨论人性问题的前提。荀子说，孟子主张“性善”，是并不真正懂得人性（是不及知人之性），不知道人性有两个组成部分呀（不察乎人之性伪之分者也）！这两个部分，一个是自然的、天生的“性”，一个是社会的、人为的“伪”，怎么可能都是“善”呢？只有人为的“伪”，才是“善”。天生的那个“性”，是“恶”嘛！这就叫“人之性恶，其善者伪也”，是荀子“人性论”的核心观点。
为了阐明这个核心观点，荀子在《王制》篇，将世界上所有的存在物分成了四个等级。最低的一等是无机物，其特点是有物质无生命，叫做“水火有气而无生”。略高一等是植物，其特点是有生命无感知，叫做“草木有生而无知”。再高一等是动物，其特点是有感知无道德，叫做“禽兽有知而无义”。最高一等是人，既有物质、生命、感知，又有道德（有气、有生、有知，亦且有义），所以“最为天下贵也”。人的高贵既然在于道德，荀子怎么会认为“人性恶”？在《非相》篇，荀子甚至明确指出，人之为人，决不仅仅是双腿直立，身上无毛（非特以二足而无毛也）。他之所以成为人，是因为有道德。这实在是相当科学的论断。这说明什么呢？说明早在二千二百年前，荀子就已经能够将“生物学意义上的人”与“社会学意义上的人”区分开来了。既然如此，荀子怎么会把人的动物性看作人性？
所以，我们不能因为荀子说了“人之性恶”这句话，就认为荀子主张“人性本恶”。实际情况是：在荀子那里，性，并不等于我们今天说的“人性”。它充其量只是人性的一部分，而且是人性当中低级的一部分，即人的自然性或动物性。高级的部分，荀子叫做“伪”。那才是严格意义上和真正意义上的“人性”。
荀子之所以这样强调“性伪之分”，其意义是在于为礼乐制度寻找人性的依据。在《性恶》篇，荀子写道：“人之欲为善者，为性恶也。”（人之所以要有善，就因为他的自然属性是恶的，要不得的。）怎么就要不得呢？因为如果保留它，人就变成动物了。变成动物又怎么样？无法生存。为什么无法生存？因为人的生存能力远低于动物。在《王制》篇，荀子写道：“力不若牛，走不若马。”（人，论力气不如牛，论速度走不如马）。可以说，处处不如动物。然而怎么样呢？牛马却为人所用。为什么？荀子写道：“人能群，彼不能群也。”就因为人能够组成社会，牛马不能组成社会）。由此可见，人类之所以能够生存，靠的不是天赋能力，而是社会力量。结论不言而喻：社会如果解体，人就牛马不如。
那么，人为什么能组成社会？荀子说，因为有秩序。秩序为什么起作用？因为有道德。秩序就是“分”，道德就是“义”，体现道德、保证秩序的就是“礼”，使礼义深入人心的就是“乐”。它们也都是“伪”。伪，不是“虚伪”，而是“人为”，也就是“改造”。没有这个改造，人就不能从动物变成人，不能把动物性变人性，这就叫“无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）。性不能自美，又怎么样？人就变成动物，甚至连动物都不如，没法生存了。礼乐制度能不重要吗？！非常重要了。
在这里，我们看到了荀子比孔子和孟子高明、深刻的地方。孔子以人性中的善（仁爱）为理论基础，却又拒绝公开讨论人性。结果是基础不牢，地动山摇，差一点被诸家批倒。孟子单方面谈人性，既反对告子的“生之谓性”，又主张仁义礼智是“我固有之”。结果在他那里，“善的可能”就成了一种来历不明的东西，无法自圆其说。荀子却把这个来历说清楚了：善，是“恶的改造”（人之性恶，其善者伪也）。为什么要改造？因为人有动物性，这就是性，也就是恶。为什么能改造？因为人有社会性，这就是伪，也就是善。靠什么改造？礼乐。改造的结果是什么？普通人也能变成圣人，叫“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），与孟子的理想“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）差不多。
这就是殊途同归了。殊途同归也不奇怪，他们都是儒家么！而且，孟子也好，荀子也好，都是在为儒家的主张寻找人性的依据，只不过孟子为仁义找依据，荀子为礼乐找依据。问题是这与韩非有什么关系呢？就算韩非全盘接受了荀子的观点，那他也是儒家呀！
三、双方不同的奋斗目标。从史料看，儒家的奋斗目标重于理想；法家的奋斗目标重于现实。具体分述如下：
首先，来谈儒家的理想。所谓“理想”就是对未来美好
社会的构想与描绘。二千年前，孔子就把“大同”作为追求的一种理想的社会模式。他向世人描绘了“大同世界”、“大同社会”具有六个特点：1、全民公有的社会制度；2、选贤与能的管理体制；3、讲信修睦的人际关系；4、人得其所的社会保障；5、人人为公的社会道德；6、各尽其力的劳动态度。
孔子认为“大道之行，天下为公”是为“大同”，他称尧舜时代为“大同”并作为最高理想。《礼记·礼运》篇记载孔子出游，有所感叹。当时，弟子子游在侧，问孔子为什么叹息？孔子于是表述了自己对大同社会的看法：大道实行的时候以及夏、商、周三代英贤，他都没有赶上，但是，他非常向往那个时代。他说，大道之行就是天下为公，那个时代，选贤能，讲诚信，人们不独亲其所亲，不独抚养自己的子女，而是普遍相爱，使老者有所终，壮者有所用，幼者能够顺利成长，寡、孤、独及残疾者生活都有依靠，男子有一定的职分，女子都能找到合适的人家。人们不必把财物攫为己有，只怕被丢弃不用；人们在劳动中都能各尽其力，但不是为自己，并且鄙弃那种只为自己而劳的行为。所以，奸邪之谋、盗贼之事都不会发生，路不拾遗，夜不闭户，那才是太平盛世。
孔子重新建构“仁”这一道德范畴，主要是为了处理好人与人之间的关系。由于每一个人均处于一定的社会关系之中，所以把各种人与人之间的关系处理好，就可以导致一个秩序井然的理想社会的出现。
孔子的“大同”是面对春秋天下大乱、贤圣不明、道德不一的时代提出的一种对远古选贤与能、讲信修睦社会的怀念，是让“未来”服从于被美化的过去，让现实归于变化的历史，或是一种虚幻，正如朱熹所说“千五百年之间...只是架漏牵补过了时日...尧舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行天地之间也”，但作为最高理想的自然状态，即“大同”社会，可谓是思之深刻而虑之长远的，除了所有制的问题提得不够明确外，与当代的社会主义几乎没有太大的差别。
作为孔子的继承人孟子，也为孔子的“大同”理想作了补充，加入新的内容。孟子站在“士”的立场，对封建统治内部发表了以“仁义”为主导思想的学说，希望他们能够“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”，从而“治国平天下”。全部学说内容包括“性善”、“道尧舜”、“民贵君轻”，颂扬“汤武”、反对“桀纣”，强调“仁政”、反对战争，排摈“杨墨”，批评陈仲、许行、孙衍、张仪等等。其核心思想是“民本”、“仁政”。其中“仁政”的思想是对孔子“仁爱”思想的继承和发展。同时，孟子认为民众的事情是最重要的，是早期民本思想的代表。另外，他强调君子在用人和杀人时，应该尊重“国人”的意见，表现了他的人道主义思想。孟子的这种思想，充实了孔子的“大同社会”与“大同世界”理想的内容。
其次，来谈法家的“现实”。所谓“现实”，就是对当前社会的治理一刀见血急于求成、急功近利。法家为什么一刀见血、急于求成呢？因为法家是谋士，法家的思想是“谋士的哲学”。谋士的特点是什么？就是必须见用。不能用，就一点价值都没有。那么一种学说，一种主张，怎么才能被采纳应用呢？两条。一是对口，二是管用。对口，就是针对使用者，而且就针对使用者的需求。管用，就是要能够满足使用者的要求。一个针对，一个满足，这就是现实的考虑。
对于这些，法家想得很明白，也很透彻。他们非常清楚当时的现实问题是什么，也非常清楚自己服务的对象是谁。当时的问题是什么呢？是社会需要拯救，国家需要治理。谁来拯救？谁来治理？在当时，只能是统治者（霸主）。人民群众根本没有这个权力，也没有这个能力。所以，除非你不考虑现实社会问题和政治问题，或者虽然考虑却并不算实行；否则，你就只能把统治者（霸主）当作服务和游说的对象。你的话，也只能对他们讲。这一点，孔子、墨子、孟子等人倒也懂。他们不懂（或者懂了也不愿意做）的是：你的话要让他听得进去，你就得站在他的立场，替他着想，而且知道他想要什么。不清楚这些，人家就不理你，也就不使用（雇佣）你。这就是法家的现实主义思想。下面以商鞅为例。
据《史记 商君传》，商鞅入秦后，靠着秦孝公宠臣景监的推荐见到了孝公。他先向孝公说帝道（尧舜那一套），孝公无动于衷；再说王道（夏商周那一套），孝公昏然欲睡；最后说霸道（齐恒公、晋文公那一套），孝公听得忘乎所以，得意忘形，不知不觉就移席凑前，一连几天都毫无倦意。显然，商鞅去见孝公，是准备了三套方案的，哪套管用就用哪套。这倒未必是投机取巧，很可能是投石问路，或讨价还价。事后，推荐人景监曾经问商鞅：“先生究竟说了什么，我们国君欣赏那么高兴？”商鞅说：“我本来也是主张‘大同世界’（帝道）或者‘小康社会’（王道）的，君上却说：“那个理想太久远，寡人等不得（久远，吾不能待）。寡人怎么能等他数十上百年，才能成就霸王之道’？鄙人就只好给他说‘霸道’。”这样看来，商鞅也有理想，可惜孝公听不进去，只好打折扣，唯命是从。所以他也批评自己，说虽然能够帮助秦国强大，却也无法“比德于殷周”。这正是一种现实的态度。诸如此类，不胜枚举。
这种现实态度，告诉我们，法家思想之所以重于现实，完全取决于当时的职业道德。因为法家是谋士，是为霸主服务的，而霸主缺乏理想，只顾眼前利益，急于求成，急功近利。所以他们只得听之任之，抱着现实的态度履行他们的道德职业，恭恭敬敬，兢兢业业，为统治者（霸主）服务（办事）。
综上所述，儒家“德治”与法家“法治”的三大区别，虽然有其历史的局限性，但都有其不同程度的历史意义，不断推动历史的进步与发展。同样，对我们当今社会也有借鉴作用。当前，我们国家以 为核心的党中央，坚持唯物史观，善于总结历史，践行现实，展望未来，以德与法治国，以内治外交的战略，提倡“一带一路”，构建人类命运共同体，为早日实现世界大同取得辉煌的成就。不忘初心，砺行前进，世界大同一定会实现！
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