天之曆數在爾躬——禪讓說考原
林志鵬 復旦大學
提要
本文結合傳世文獻及近出《唐虞之道》、《子羔》、《容成氏》等戰國竹書重新討論東周時期禪讓說的源流。春秋晚期雖然出現堯舜禪讓的故事，但知識階層並未明確主張在政治上實行君臣禪讓，直到墨子因為強調平等主義的“尚賢”，所以將禪讓作為非世襲繼承的可能方案，此說才進入政論的領域。至戰國中期，部分儒家學者不但將禪讓作為君位繼承的普遍原則，且注入“仁愛”的內涵，改造了禪讓論。本文最後考察了禪讓說形成的曆術背景，指出戰國早期託名殷、夏及顓頊的造曆運動，促成了後來堯舜禪讓說的廣為流傳。
一、“禪讓論原於墨家”說
近人論禪讓說之起，有源於墨家與儒家二說，前者顧頡剛主之，[1]後者則因新出戰國竹書《唐虞之道》、《子羔》、《容成氏》等儒家著作明確主張禪讓（詳下文），故廖名春先生等又疑禪讓源於儒家。[2]裘錫圭先生則主張在戰國中期（即上述三篇竹書的成書年代），禪讓說風行一時，儒、墨二家都大談禪讓，似無必要追究此說為何派所創。[3]按，裘先生以“言公”之說調和二者之對立，從大的思想背景觀之確實如此，但如果從學說發展的脈絡來看，顧氏認為由春秋的“明賢主義”到孔子“舉賢才”（《論語•子路》），其後才有墨子提出“尚賢”及政治上的禪讓主張，[4]其說仍不可廢。我們先看看早期儒家對於禪讓傳說的記述：
子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉。”（《論語•泰伯》）
堯曰：“咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。[5]四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。（《論語•堯曰》）
（子思答曾子）“舜、禹揖讓，湯、武用師，非故相詭，乃各時也。”（《孔叢子•居衛》）
《泰伯》載孔子稱舜、禹之有天下，乃“不與”，“與”訓為謀取、謀求，[6]謂舜和禹的君位由其修德而致，非干求之也，即《孔叢子》載子思語“舜、禹揖讓”[7]（二君得位乃由堯、舜之讓）之意，然則孔子之言本有堯、舜讓賢的傳說作為背景。《堯曰》所載堯命舜之辭乃抄錄《虞書》，[8]時代不明，疑孔子已據之為說，故收入《論語》中，可見此傳說前已有之，無待戰國時墨、儒學者造作。惟春秋晚期存在堯舜讓賢之傳說是一回事，孔門是否據此故事提倡政治上的禪讓又是另一回事，二者不能混為一談。前引《泰伯》所載孔子語，重點在於“修身以俟”，《堯曰》引《書》講古代天子受命於天，繫天下安危於一身，[9]亦非提倡禪讓。即如《居衛》子思“舜、禹揖讓”之語，其重點在與“湯、武用師”對比，故拈出“時”作結。這些材料都不能說明戰國早期之前儒家有提倡“禪讓說”之傾向。[10]
墨子因提倡“尚賢”而講禪讓，顧頡剛曾指出，墨子的“尚賢”和“尚同”是相輔為用的，“尚賢而不尚同，則政治不能統一，其亂在下；尚同而不尚賢，則政治不能修明，其亂在上。但在尚賢、尚同兩個主義之下，天子必定要是天下的最賢之人。”[11] 所以《尚同上》說：“夫明虖天下之所以亂者，生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。”這種“選賢”打破了儒家兼尚“親親”、“貴貴”的選賢舉能，而成為一種從上到下的尚賢主張。《尚賢上》云：
故古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰:“爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚澤民不信，政令不斷則民不畏。”……故古者堯舉舜於服澤之陽，授之政，天下平；禹舉益於陰方之中，授之政，九州成；湯舉伊尹於庖廚之中，授之政，其謀得；文王舉閎夭、泰顛於罝罔之中，授之政，西土平。
墨子認為“尚賢為政之本”亦為“聖王之道”（《尚賢中》），他從平等的角度，主張“官無常貴，民無終賤”（《尚賢上》），只要是賢者，即使出身卑賤仍要舉用，其說是一種平等的、徹底的“尚賢”，墨子借堯讓舜作為例證，禪讓說遂進入政論的領域，變成實際君王傳位時的一種可能的方案。尤銳（Yuri Pines）指出，前引《尚賢上》這段話的重點在古聖王任賢為官，舜僅僅是被拔擢到最高官員的位置，但地位仍在堯之下，就像後面所舉的益或伊尹一般，但到了《尚賢中》、《尚賢下》相關例證的描述有了微妙的變化：
古者舜耕歷山，陶河濱，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。伊摯，有莘氏女之私臣，親為庖人，湯得之，舉以為己相，與接天下之政，治天下之民。傅說被褐帶索，庸築乎傅巖，武丁得知，舉以為三公，與接天下之政，治天下之民。（《尚賢中》）
在這段話中，舜清楚地取代了堯，成為天子，從而與伊尹、傅說二例區別開來。尤銳認為“這一討論或許反映了墨子門徒的思想演進”，“禪讓故事在這裡以經典的形式呈現：一個出身低微的人被聖王堯發現，最後將自己的王位讓給了舜。……墨子在這裡引進了一種權力非世襲傳承的新理念，即將王位禪讓給合格的候選人。”同時尤銳也提醒我們留意，墨子對於此一新理念，“沒有大肆鼓吹”，他認為“這個故事在《墨子》的核心篇再未討論過，這很可能反映了這一話題的極度敏感性。”[12]
子思與墨子并世為戰國早期的儒、墨二家大師，[13]比觀其所言堯舜之道，亦可看出墨子推崇其唯賢主義的禪讓，子思則重視堯舜的“仁義”之行，如《孔叢子•記問》稱“堯、舜之化，百世不輟，仁義之風遠也。”[14]綜上所說，我們可以用“禪讓論原於墨家”一語取代顧頡剛所說“禪讓傳說起於墨家”。顧氏主張堯舜禪讓故事為墨家之創作，但從上文對《論語》相關章節的辨析可知此一傳說已流行於春秋末葉，墨子進一步將堯讓舜作為其“尚賢”、“尚同”說的根據，遂化為政論的一部分。但誠如尤銳所指出的，堯舜禪讓的故事在《墨子•尚賢》中尚未發展出詳細的情節，也沒有明確註明出於那一部經典（如在《七患》、《明鬼》等篇明引《夏書》），而且在《尚同》篇中這一故事也沒有被用來作為對世襲君權的批判，“這說明在《墨子》成書的時候，即公元前五世紀晚期至四世紀早期，禪讓傳說才剛剛開始形成，因此儘管該傳說對於墨子來說極為有利，但他並沒有充分利用它。”[15]如其所說，堯舜禪讓故事作為政論的例證或許過於敏感，而其本身來源不明，墨子并未大張旗鼓地提倡禪讓，只作為非世襲繼承的一種可能方案提出。明確地將禪讓作為上古聖王君位繼承的普遍原則，這是戰國中期儒家學者的發明。
二、儒家的政論：《唐虞之道》對禪讓說的改造
堯舜禪讓傳說在春秋晚期已出現，但早期儒家並未取之作為明確的政治主張，戰國時期的儒者，受世官制崩壞及禮賢風氣的影響，對於墨家的“尚賢”主張，勢必得作出回應，遂將禪讓說改頭換面，注入“仁義”的內涵。
墨子講尚賢、禪讓，頗為強調“義”，《尚賢上》說：“古者聖王之為政也，言曰‘不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。’”因此“上舉義不辟貧賤”，亦不避“親疏”、“遠近”。由其“不辟親疏”、“不黨父兄”（《尚賢中》）之語，可知在舉才方面墨子反對儒家“親親”之“仁”。戰國中期的儒者或許受到子思所述“堯舜之化，仁義之風遠”的啟發（見上節引《孔叢子‧記問》），推出了折衷的禪讓論，這點在郭店楚墓所出《唐虞之道》中有清楚的呈現：
唐虞之道，禪而不專；[16]堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不專，聖之盛也；利天下而弗利，仁之至也，古昔賢人聖者如此。……堯舜之行，愛親尊賢，愛親故孝，尊賢故禪。孝之肆，[17]愛天下之民；禪之傳，[18]世無隱德。孝，仁之冕也；禪，義之至也。六帝興於古，咸由此也。愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。古者虞舜篤事瞽瞙，[19]乃式其孝；[20]忠事帝堯，乃式其臣。愛親尊賢，虞舜其人也。[21]
所謂“堯舜之行，愛親尊賢”即以儒家的仁、義說堯舜禪讓，此一變化的原因，可引顧頡剛語明之：“儒家究竟與墨家不同，墨家講兼愛，儒家則講親親；墨家主張澈底尚賢，儒家還要兼顧貴貴。所以從墨家的平等眼光看來，舉賢最重要；從儒家的等差眼光看來，親親與貴貴應與尊賢並行。”[22] 顧氏所言可作為評判儒、墨禪讓說的分野，值得重視。艾蘭（Sarah Allan）也注意到這個根本性的差異，她指出，《唐虞之道》以其“愛親”的原則而與墨家的“兼愛”相左，有理由相信，這篇竹書是有意用“愛親”原則來反對墨家的。[23]
在聖王禪讓的情節方面，顧頡剛認為原本墨子只講堯禪舜，至於舜禪讓給禹的故事是後來儒家添出來的。[24]鵬按，從《論語•泰伯》“舜、禹之有天下也，而不與焉”及《堯曰》稱“舜亦以命禹”，知早期儒家亦以禹之得位由舜之禪，堯、舜、禹相繼禪讓的傳說在春秋晚期當已流傳。戰國中期儒家對禪讓傳說的發展，還體現在向堯舜以前的古帝延伸，如前引《唐虞之道》除以堯舜為“禪而不專”外，還說“六帝興於古，咸由此也”，惜未明舉六帝名號，要之當包括舜及其前曾以禪讓得位的其他古帝。[25]
在《唐虞之道》另外兩段話中，作者試圖將禪讓作為古代君位繼承的普遍模式：
古者聖人廿而冠、卅而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養其生，此以知其弗利也。《虞詩》曰：“大明不出，萬物咸隱。[26]聖者不在上，天下必壞。”[27]
禪也者，上德授賢之謂也。上德，則天下有君而世明；授賢，則民興教而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。[28]
前面一段話是概括堯的生平而終之以禪讓，[29]此與《書．堯典》所述舜的生平頗為相似，[30]周鳳五先生認為這是先秦經師理想中的聖人典型。[31]尤銳則指出，作者藉著堯、舜傳位給賢人的例子，將禪讓提高到普遍政治理論的高度，只不過假借“上古”和“聖王”作為掩蔽。[32]在後面一段話中，竹書的作者提出禪讓的兩個原則，即“上德”（傳位者有德）及“授賢”（受位者有賢），最後兩句則極力提倡禪讓。綜合來看，前一段以“古者”開端，將堯舜的經歷予以抽象化，後一段則導出禪讓的原則，並且說“不禪而能化民者，自生民未之有也”，都顯露出建立普遍原則的企圖。
《唐虞之道》出現引用經典作為支持禪讓的依據，這點在《墨子》中未見。所引“虞詩”，簡文原作“吴 ”，此從裘錫圭先生讀。[33]廖名春先生曾懷疑“從引文看，似為散文，不像詩。因此，‘吴’可讀為‘虞志’。先秦《尚書》亦可稱之為‘志’，《虞志》即《虞書》”其後周鳳五先生指出，此處引文“以隱、壞為韻腳，二字對轉可以押韻。……詩，歌也，《尚書•皋陶謨》載虞廷君臣賡歌，疑此詩出於先秦真古文《尚書》，為虞廷賡歌之佚文。”[34] 竹書的作者煞費苦心地翻出《虞書》中聖君賢臣唱和的歌詩，其目的無非是訴諸權威，以挑戰沒有書證的墨家禪讓說。
三、《子羔》依託孔子的禪讓說
另一篇上海博物館藏竹書《子羔》也有戰國時期儒家傳述禪讓說的內容，其說依託孔子與子羔對話：
……〔孔子〕曰：[35]“有虞氏之樂正瞽叟之子也。”子羔曰：“何故以得為帝？”孔子曰：“昔者〔禪〕而弗世也，[36]善與善相授也，故能治天下，平萬邦，使無有小大、肥磽，使皆得其社稷百姓而奉守之。堯見舜之德賢，故讓之。”子羔曰：“堯之得舜也，舜之德則誠善歟？抑堯之德則甚明歟？”孔子曰：“均也。舜穡於童土之田，則……之童土之黎民也。……舜之德其誠賢矣，擢諸畎畝之中，而使君天下而稱。”[37]
尤銳指出，《子羔》在涉及禪讓說的三篇竹書中篇幅最短，但卻是最直率的，其引孔子語為據（此即莊子所謂“重言”），“這意味著所徵引的孔子關於堯舜的看法最終會成為戰國儒家的正統”，[38]但竹書作者的設想最終落空（詳後文）。從孔子所說“昔者禪而弗世也，善與善相授也”，可知作者也有將禪讓視為遠古聖王傳位通則的傾向，只不過其表述不如《唐虞之道》清晰，對於禪讓的態度也不似《唐虞之道》那般熱烈。對於禪讓的條件，從子羔問“舜之德則誠善歟？抑堯之德則甚明歟？”而孔子答曰“均也”，表明需“以賢授賢”，即使有舜之賢，“不得明王，則亦不大仕”[39]（見《子羔》簡7），此一原則與《唐虞之道》提出的“上德授賢”一致。
《子羔》強調舜為“童土之黎民”、“擢諸畎畝之中”，作者舉出舜作為儒家理想政治人格的典範，旨在說明一個人是否有君臨天下的資格，取決於他是否有賢德，而非其出身之貴賤。此一觀念亦見《唐虞之道》簡14至15“古者堯生於天子而有天下，聖以遇命，仁以逢時。……夫古者舜居於草茅之中而不憂，升為天子而不驕。”通過堯、舜出身的對比，強調了舉賢不分貴賤，惟其所論不若《子羔》顯豁。尤銳就認為對於“平等主義”的強調，實為《子羔》的特色。[40]《子羔》中平等性的舉賢觀念，與墨家的尚賢說尤近，[41]不像《唐虞之道》在禪讓論中有意地融入儒家所重的倫理，除未見“仁義”之外，《子羔》在敘述舜的生平時，只說他是“有虞氏樂正瞽叟之子”，沒有提及“孝養父母”，而《唐虞之道》、《容成氏》皆有舜孝之描述。[42]
通過這些比較，可以知道《子羔》雖然也提到禪讓，但其態度並非積極地鼓吹，作者應當意識到極端的尚賢說在儒家的思想體系中存在矛盾，但也提不出較好的折衷觀點，所以只能直率地陳述古代聖賢的遺事，存而不論。從這個現象來看，此篇竹書應該是戰國時期儒家剛接受禪讓說的作品，其成書時代可能略早於《唐虞之道》。
四、講史模式下的禪讓說：《容成氏》
上海博物館藏戰國竹書《容成氏》鋪陳古史（所敘史事最晚為武王伐紂），是另一篇提倡禪讓的文獻，篇中記載堯讓舜、舜讓禹、禹讓皋陶的情節甚詳（不具引）。[43]此外，竹書開篇即說：
〔容成氏〕……〔尊〕盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、椲丨氏、壚
氏之有天下也，皆不授其子而授賢。[44]
李零先生指出：“此篇是講上古帝王傳說。……篇题存，在53简背，作“訟成氐”，從文義推測，當是拈篇首帝王名中的第一個名字而題之。此人應即《莊子•胠篋》所述上古帝王中的第一人：容成氏。”由於篇首可能脫去一簡，所以竹書所述舜之前實行禪讓的古帝王約有二十一位，數量遠遠超過此前所見的儒家、墨家文獻。從簡文內容來看，作者極為推崇遠古之禪讓，全篇所記“三代以上，皆授賢不授子，天下艾安；三代以下，啟攻益，湯伐桀，文、武圖商，則禪讓之道廢而革命之說起。前後適成對比。”[45]裘錫圭先生認為此篇的著作時代與同樣提倡禪讓的郭店竹書《唐虞之道》及上博竹書《子羔》相近（依前節所說，《子羔》略早），應該都是在燕王噲禪讓事件失敗之前寫就的，其著成時代不晚於戰國中期。[46]
簡文提及上古帝王的君位傳授方式為“不授其子而授賢”，明確主張禪讓，對於此篇的學派歸屬，學者有不同的意見，主要有儒、墨二說。艾蘭指出，竹書的思想內涵有以下幾個特色：[47]
把禪位於賢的實踐歸於堯之前的上古統治者。將完美的時代置於歷史之初，歷史被理解為不斷退化。衰敗的關鍵之一是“禹於是乎讓益，啟於是乎攻益自取”（簡34），開創了世襲繼承制。
2. 提出由賢者主政，尚寬容節儉，關懷包括社會最底層的全體人民的福祉。《容成氏》中的政治哲學傾向平民，它不把禪讓作為它所處時代的繼承方式，而是主張各級政府都由賢者統治，堅定地提倡賢能政治而非世襲制。
3. 竹書所提出的願景與墨子、孟子有相通之處，但他缺乏這些諸子文獻中抽象的倫理術語，如“仁”字完全未出現，堯尋找繼任者重視的是“篤義與信”（簡9），而簡文說在上古時期“上愛下”（簡1至2），“愛”是關懷之意，非《墨子》之兼愛。簡文中對賢者的任用極為強調，但未出現“尚賢”一詞。鵬按，簡文中雖未見“仁”字，但從“孝養父母，以善其親，乃及邦子”之語（簡13），仍知作者認同推己及人的仁愛，其說近於儒家。
4. 對於作為自然或道德力量的“天”沒有表露出太大的興趣，篇中唯一提到“天”有積極作用之處乃是武王伐紂時兩次誓辭“天將誅焉。吾勴天威之”（簡50、53）。
5. 簡文呈現一種宇宙和諧的理想，其中“天”、“地”成對出現，如提及堯“履天戴地”（簡9）、[48]“舜於是乎始語堯天地人民之道”（簡8）、“舜乃會天地之氣而聽用之，乃立質以為樂正”（簡30），又如述文王佐紂“知天之道，知地之利，思民不疾”（簡49）。此一特點與《老子》相似，但簡文對《老子》不可言說之“道”和“無為”之類的形而上內容了無興趣。鵬按，簡文提及“氣”，又見舜立皋陶為理“乃辨陰陽之氣，而聽其訟獄”（簡29）。
艾蘭總結說：“在文獻上和哲學上，簡文都以各種方式與傳是典籍中的諸子相關，但他傳達的訊息卻與所有諸子學說都不相符。”這種融通各家的特色，還見於以下幾點：
在敘述古史方面，突破了儒、墨“堯舜禹”的上限，大講“容成氏”等古帝，其立說方式近於道家文獻，如《莊子•胠篋》、《六韜•大明》、《興王》等皆列敘古帝名號。陳劍先生也指出，《淮南子•本經》敍述上古史事稱“昔容成氏之時……逮至堯之時……舜之時……晚世之時，帝有桀、紂……是以稱湯、武之賢。”跟本篇竹書結構相近，亦以“容成氏”開端。[49]按，竹書開篇講上古禪讓，列述二十餘位古帝，此點或可視為對《唐虞之道》“六帝”說的進一步發展。
2. 簡文提及古帝之施政“一其志，寢其兵，官其材”（簡2），“一其志”指心志的專一，略具儒家及道家色彩；“寝其兵”，禁攻寢兵為墨家、道家之說；“官其材”，講分職任賢，又具儒家色彩。
3. 言禹之政事“去苛行簡”（簡19）、“去苛慝”（簡33），并列舉禹之節儉事跡如“衣不褻（曳）美，[50]食不重味，朝不車逆，種不毇米，[51]饎不折骨。[52]”（簡21）又說“其生易養也，其死易葬”（簡33），顯近於墨家說，惟此言禹政，受戰國早中期墨學大盛影響，學者要列敘夏代政事，勢必酌採其說，若以此點判定此篇竹書為墨家學者所作，效力並不大。下文云禹命郊尹巡行，作征稅（但“關市無賦”，即《孟子•公孫丑上》所說“市，廛而不征”“關，譏而不征”，見簡18、簡31至32）“始爵而行祿”（簡32），[53]卻又近於儒家之說。
整體而言，竹書的敘述方式和思想內涵與戰國時期的儒、道、墨家均有相似處，難以論定其學派歸屬。然就本篇所述禪讓說來看，若以前文所揭“仁義（愛親尊賢並重）／平等主義之尚賢”作為判準，可以說《容成氏》的禪讓觀近墨，而與撰寫《唐虞之道》一派的儒家學者觀點不同，但這並不表示這篇文獻即為墨家學者所作。儒家當時存在不同的禪讓主張，據《荀子•正論》所說，時人對於“堯舜擅讓”有“死而擅之”、“老衰而擅”、“老者不堪其勞而休”等種種設想。《容成氏》或許是戰國中期稍晚於《唐虞之道》的儒家文獻，當時學風尚融通，儒者或因實際教學、進言之需求，融入了墨家、道家的思想元素，編寫了此篇竹書。
從體裁來說，《容成氏》可視為事語類的文獻，其述古史尤重朝代興革，如講夏史，從“啟攻益自取”建立王朝，一下跳接到末代帝王夏桀；講商史，從湯滅夏，跳接到紂之暴虐。從這一點我們可以明白，《容成氏》雖是一篇講歷史故事的文獻，但它所記傳說是經過剪裁安排的，是爲作者的中心思想服務。夏商周的部分即是通過朝代更迭的故事說明在上位者要尊賢養民，不能放縱自己的欲望。從這個特點來看，這篇竹書的性質雖然是歷史文獻，但其作用卻是教化方面的，所以可以把《容成氏》視為戰國時期的歷史教材。
五、燕王噲讓位事件及孟子對禪讓的態度
在戰國早中期，除了墨家、儒家提倡禪讓說外，當時也產生了君王禪位給臣下的實例。[54]公元前318年，[55]燕王噲讓位給他的大臣子之(見《戰國策‧燕策一》)，這是戰國時期燕國實踐禪讓制度的一次嘗試。在此之前，秦孝公（前361至前338）曾想讓位給商鞅（見《秦策一》），梁惠王（前369至前319）也曾經想把王位讓給惠施（見《呂氏春秋‧不屈》），惟二者仍停留在設想的層面。燕王噲聽信鹿毛壽之語，禪讓給子之，此一事件釀成大禍，燕國的太子平、將軍市被起兵攻子之，不克，二人俱死以殉國。[56]前315年，齊宣王聽信孟子“今伐燕，此文武之時，不可失”之議，任命與孟子親近的匡章攻打燕國（同時起兵的還有中山國），趁虛而入，佔領燕國，燕王噲和子之都被殺害。
這一事件在河北平山出土的中山王鼎、中山王壺及江蘇盱眙出土的陳璋壺銘文都有明確的記載。李零先生指出，根據中山王器銘文，中山國起兵助齊伐燕“其出師打著正名分的旗號，討伐燕國‘臣主易位’，滅燕之後，天子策賞，諸侯畢賀。這對文獻記載是重要的補充。它說明當時的伐燕并非由齊國單獨出兵，而是約合了它的鄰國中山，形成合圍之勢，然後才一舉克燕。”[57]中山之所以出兵，除了擴張自己的勢力外，更有政治上的宣示目的。據顧頡剛考證，中山本為堯、舜、禹一系夏族遺民，[58]以其異於後起之周族宗法文明而蒙以“戎狄”之貶稱。他根據《水經•滱水注》“唐亦中山國也”，《史記•五帝本紀》“舜，冀州之人也”等記載推測，《書•禹貢》“冀州”所云乃中山國強盛之時，追跡虞夏盛世故業，企圖以中山國為中心而領其所標舉之冀州，擴展其理想中之勢力範圍，而與諸強權分峙於天下。他認為“《虞夏書》當系冀州進入城市文明時代之中山王國所宗述編訂者，此與周族諸國傳寫《周書》，商族宋國傳寫《商書》，楚族傳寫《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》的情況，固無別也。”[59]按，《虞夏書》是否即出中山學者所編，尚無充足的材料可以證明，但中山既為唐虞之裔，對於燕國妄效堯舜禪讓之舉，自然有國際政治上的發言權，其後燕亂，齊國出師并無正當性，若聯合中山，則可堂而皇之打著正名的旗號，大舉出兵。
對於中山國之出兵，提倡禪讓的墨家學者站在“非攻”的觀點，持著反對的態度，《呂氏春秋•應言》載：
司馬喜（中山伐燕之主帥）[60]難墨者師於中山王前以非攻，曰：“先生之所術非攻夫﹖”墨者師對曰：“然。”曰：“今王興兵而攻燕，先生將非王乎﹖”墨者師對曰：“然則相國是攻之乎﹖”司馬喜曰：“然。”墨者師曰：“今趙興兵而攻中山，相國是之乎﹖”司馬喜無以應。[61]
可見當時儒、墨學者俱關注此一國際事件，尤其孟子促成齊宣王伐燕，又力勸其平亂後退兵（見《孟子•梁惠王上》、《公孫丑下》），涉入更深，事後自會反省現實政治中實踐禪讓的問題。前文所論三篇戰國竹書，可以代表禪讓思潮的頂峰，[62]其成書年代應該在孟子之前，更精確地說，當是在燕國禪讓事件釀成禍端之前，因為此一事件，禪讓說失去發展的土壤，儒家學者一改過去對禪讓的支持，孟子、荀子都對現實政治中的禪讓，持著反對或譏評的態度。[63]另一方面，戰國中晚期各國陸續變法，改革後的制度化重新肯定了世襲制，尤銳認為這個政治格局的變化，乃是導致禪讓說衰微的內因。[64]
對於禪讓或放伐的正當性，孟子提出的標準一致，即二者皆需合於天命、順應人心，所以《孟子•萬章上》引孔子曰：“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”此章與前文所引子思之語“舜、禹揖讓，湯、武用師，非故相詭，乃各時也。”取堯舜禪讓和殷周世襲、湯武革命并舉，所言重點不同，前者強調“義”，後者強調“時”，但細味其義，皆不以禪讓為尚，而將禪讓、革命（或世襲）皆視為先聖應時合義之舉。此種態度不能片面地說為支持禪讓，誠如裘錫圭先生所說，孟子有“緩和甚至取消禪讓與傳子對立的企圖”，其態度與《子羔》、《唐虞之道》差異甚為明顯。[65]二篇竹書若非孟子之外的他派儒家學者所作，便是其早年的言論。
孟子晚年因齊伐燕事，於齊宣王八年（前312）去齊，後居於休，從此歸隱不出，[66]退而與萬章之徒論學著書。《萬章上》諸章所言當為孟子去齊後的晚年定說。李存山已指出，孟子可能因為有了燕國的“讓國”悲劇，所以要對政治理想與現實、禪讓與傳子進行新的整合，所以其晚年的學說不再重視禪讓與傳子形式的不同，而更為強調要順乎天、應乎人。[67]尤銳也留意到，孟子在面對萬章“舜有天下，孰與之”的問題時，他直接回答“天與之”，得天命成為權力傳承的關鍵，對“天”的強調，達到了除《墨子》外在其他戰國文獻中所未見的高度，[68]這點適與此前的《容成氏》形成對比。在天命及賢德之外，孟子還認為民心的向背、君王的推薦，都是禪讓的前提，通過這些嚴苛的條件，孟子限制了禪讓在現實政治中的可行性。[69]
除了前文所舉三篇竹書及孟子之外，戰國时期儒家主張禪讓說者，尚有《禮記•禮運》託言子游與孔子問對的“大道之行也，天下為公”一段，此文將“大同”的禪讓時代（天下為公）與“小康”的世襲時代（天下為家）對比，裘錫圭先生認為此篇所言與《唐虞之道》、《子羔》及《容成氏》一致，[70]梁濤先生更指出：《禮運》“雖然肯定、讚美禪讓的‘大同’之世，但又對其逝去無限感慨，其中‘今大道既隱，天下為家’一句，表明其應該完成於燕王噲讓國失敗後的一段時間。……《禮運》不是對禪讓、‘大同’的禮讚，而是為其唱出的一曲挽歌。”[71]以此來看，《禮運》的成篇時代很可能在戰國中晚期。
此外，裘錫圭先生也留意到，《管子•戒》“仁從中出，義從外作”一段改造《唐虞之道》“仁義”並行的禪讓說，淡化“尊賢”色彩，而強調“道德當身”，[72]這也說明在戰國時期的道家對於禪讓說並非全然地輕蔑、排斥（此派以莊子為代表），[73]一部分齊地的黃老道家學者“援儒入道”，[74]接受了當時流行的禪讓說，並注入了新的內涵。
六、禪讓傳說興起的曆術背景——兼說作為天命象徵之“中”
上文考察戰國時期墨、儒二家禪讓說的發展，提出墨子初藉禪讓傳說講“尚賢”、“尚同”，遂化禪讓傳說為政論。其後儒家將禪讓事例推衍到堯舜之前，形成一遠古普遍實行禪讓的黃金時代；并將儒家的“仁義”觀念注入其中，形成“愛親尊賢”並重的禪讓論。當時禪讓說頗為流行，墨、儒倡之於前，齊地道家亦隨而和之，直至燕王噲禪讓釀成內亂外患，其熾乃息。政治上的禪讓主張雖廢，但禪讓傳說已廣布於知識階層，戰國晚期至秦漢的陰陽家（以鄒衍為代表）和方士仍以古帝之代興推衍曆數、傳述古史。
春秋晚期以來的尚賢風氣，對於禪讓論的形成，無疑具有關鍵性的影響，推究禪讓傳說的興起，亦隱約可見曆術的因素存焉。《孔叢子•雜訓》載縣子問子思殷、周二代何以未“行夏之時”，[75]子思回答說；
夏數得天，堯、舜之所同也。殷、周之王，征伐革命，以應乎天，因改正朔，若云天時之改耳，故不相因也。夫受禪於人者，則襲其統，受命於天者則革之，所以神其事，如天道之變然也。
堯、舜、禹行揖讓，湯、武放伐，是以夏代所行曆法乃上承堯、舜，而殷、周則創業改制，故變其正朔。太史公於《曆書》亦發此論，惟所言未如《漢書•律曆志》明晰：
曆數之起上矣。傳述顓頊命南正重司天，火正黎司地，其後三苗亂德，二官咸廢，而閏餘乖次，孟陬殄滅，攝提失方。堯復育重、黎之後，使纂其業，故《書》曰：“乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。”“歲三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲，允釐百官，眾功皆美。”其後以授舜曰：“咨爾舜，天之曆數在爾躬。”“舜亦以命禹。”至周武王訪箕子，箕子言大法九章，而五紀明曆法。故自殷、周，皆創業改制，咸正曆紀，服色從之，順其時氣，以應天道。
此段引及《堯曰》“天之曆數在爾躬”，並明言舜、禹所行之曆乃堯所傳，揭示了禪讓傳說的曆術背景。《漢志》將曆法之起推溯至顓頊，《史記•曆書》在其前又言黃帝，謂其“考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘。”按，所謂“黃帝曆”疑即容成曆，《世本•作》篇以“容成作調曆”，容成的身分除上古帝王（見《莊子•胠篋》）外，又是黃帝臣佐（見《世本》、《莊子•則陽》）。上博竹書《容成氏》開篇述“容成氏”等古帝之有天下“皆不授其子而授賢”，可見在竹書作者的心目中，禪讓之制起於容成氏，而他又作為曆術的創始者，二者或有關聯。
古代施政以“觀象授時”為本，從上引《律曆志》可知，一代君王禪位後，要將曆法傳給後繼者，而天命、曆數之象徵則為“中”，即《論語•堯曰》“允執其中”之“中”[76]。惟《堯曰》之“中”或解為“中正之道”（皇侃），或說為“無過不及之名”（朱熹）[77]，均非古義。甲骨、金文“中”字作“ ”，即測日影、觀風向、聚群眾之旗表。[78]在古人的觀念中，“天”作為一有意志的最高存在，其心意可稱之為“天中（衷）”，[79]即古書習見的“天誘其衷”、“天舍其衷”之“衷”，皆指天的心意。[80]天之意向具體表現為自然界的風雨雷電及日月四時的運轉，就人的角度來看，這些皆為天命或天意之表徵，而得“天命”也成為君王政治權威的根源。在甲骨卜辭中，可以見到人格化的天帝有受年、令雨、令風雷、降熯的權能，在對人間政治上，更有“終茲邑”（即決定國家興衰之命運）、“佐王”、“咎王”的最高能力。[81]孔子說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語‧陽貨》）風雨、四時等既然作為天意之表現，人要測度天的意向，自然就要使用“中”作為測日觀風的工具，而“執中”就成為“得天命”的同義詞。[82]
測日觀風所以定時，徵發軍隊亦需用“中”作為召集，此為其實際的功能，且“中”如前文所說，象徵著“天命”，所以上古帝王禪位需傳以“中”。清華大學藏戰國竹書《保訓》託言周文王遺訓云：
昔舜舊（久）作小人，[83]親耕于歷茅，恐（恭）求中自稽，[84]厥志不違于庶萬姓之多欲，[85]厥又施于上下遠邇，迺易位埶（勢），稽測陰陽之物，[86]咸順不逆。舜既得中言（焉），不易實變名，[87]身茲服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。嗚呼！祗之哉！昔微假中于河，以復有易，有易服厥辠，微亡害，迺歸中于河。微寺（持）弗忘，[88]傳貽子孫，至于成唐，祗服不懈，用受大命。[89]
此段敘述堯傳舜、上甲微報復有易的故事，以作為周人得天命的鋪墊。簡文中作為君王權柄之“中”，其原始用途如李零先生所言：“用‘中’（指圭表）來確定大地的高下遠近，所以變方設位，隨時觀測萬物陰陽的變化，使一切順而不逆。”[90]可知“中”指測時的之“表”（亦稱“髀”[91]），即“曆數”、“天命”之象徵。《保訓》說舜“恭求中”，所求即天之心意；經過試煉之後，舜“得中”，所獲即天命。[92]
下文商族先公上甲微向“河”所借之“中”，疑非最高之天命，因為上甲微並非如“帝堯”般的天子，而是一方之伯。從簡文來看，其祈願的對象並非上帝，而是次一等的自然神“河”，所以上甲微所借之“中”不妨理解為河伯之“衷”。在殷代卜辭中，河、岳等神祇具有“告秋”或“告天災”之權能，可以影響天象、風雨與年成。在人事方面，河、岳及王亥具有其他自然神明及先公所未具的影響戰事的能力，[93]這或許是上甲微起兵報復有易氏要“假中於河”的原因。由於微所持並非最高之天命，所以下文特別強調商湯通過不斷地努力，“祗服不懈”，最後才能“用受大命（即天命）”。
禪讓傳說盛於戰國時代，除了墨、儒二家先後提倡外，疑又與曆術有關，所以《堯曰》、《保訓》提及禪讓必言“求中”、“得中”、“執中”。前引《史記•曆書》將曆術之起推至黃帝。《漢書•律曆志》列述顓頊、堯舜禹、殷、周曆法之變（見上文引），其後更云：
三代既沒，五伯之末，史官喪紀，疇人子弟分散，或在夷狄，故其所記，有《黃帝》、《顓頊》、《夏》、《殷》、《周》及《魯曆》。戰國擾攘，秦兼天下，未皇暇也，亦頗推五勝，而自以為獲水德，乃以十月為正，色上黑。
考《漢書•藝文志•數術略》曆譜類有《黃帝五家曆》三十三卷、[94]《顓頊曆》二十一卷、《夏、殷、周、魯曆》十四卷，次序與《律曆志》略同，蓋以堯禪舜、舜傳禹，故夏曆即堯舜所傳之曆。我們從上博竹書《容成氏》的敘事順序也可隱約看出上述古曆“黃帝、顓頊、夏、商、周”的層次：
容成氏、軒轅氏等實行禪讓的古帝。此段別容成、黃帝為二，容成氏為最早的帝王，而非黃帝之臣輔。
2. 高陽氏（顓頊）：簡35下半有“湯氏之有天下”，當從陳劍插入堯前諸氏及論堯兩段之間（下接簡4及簡5），[95]“湯”疑讀為“唐”或“陽”，其前擬補“高”字，“高陽氏”即顓頊。高陽作為楚人之始祖，在楚地或稱“高唐”。[96]顓頊為曆術發展之一大關鍵，《容成氏》述古帝王之事蹟，必有所本，當不致略而不談。
3. 堯、舜、禹相禪而興。
4. 商湯革夏命。
5. 周文、武圖商。
類似的古史結構又見於上海博物館藏竹書《武王踐阼》簡1至2：“武王問于師尚父，曰：‘不知黃帝、顓頊、堯、舜之道在乎？意微喪不可得而睹乎？’師尚父曰：‘在丹書。王如欲觀之，盍齋乎？將以書示。’”[97]
春秋時期，由於採用圭表測日的方法，能夠精確測定夏至、冬至，曆法比較準確。當時各國仍多奉周之正朔，惟晉國用夏正（以建寅之月為歲首），因夏正最符合四季氣候的變化，便於農業生產，故孔子說“行夏之時”（《論語•衛靈公》）。[98]春秋戰國之際，天文學有長足的發展，產生周天二十八宿體系，樹立了觀測日月五星的座標。戰國初期又出現歲次及分野理論，促進了四分曆術的創立。[99]除周曆、夏曆外，當時還產生了殷曆和顓頊曆，這些古四分曆都體現在《漢書•藝文志》所載古六曆中。六曆早已佚失，其法散見於各史曆志和緯書、子書，據《後漢書•律曆志》、《開元占經》所言，六曆之異只是上元月建的不同。[100]這些古曆皆非時王之術，杜預、祖沖之等早已有所論斷，《宋書•律曆志中》稱：“考其遠近，率皆六國及秦漢時人所造。”
根據白光琦的研究，夏曆、殷曆及顓頊曆的確立都在戰國早期，具體測制年代為：[101]
殷曆：前426±32年。[102]
2. 夏曆：公元前422±32年。開始行用約在三家分晉前後。[103]
3. 顓頊曆：前378±32年。[104]約在秦獻公之世。[105]
可見依託時代越早的古曆，其實際測制的年代越晚，此與古聖王傳說層累造成的趨勢一致。戰國初期出現了各國在舊有曆術基礎上創制新曆的風潮，顓頊曆是在四分曆術創立後不久，由三晉的夏曆移植到秦國，只是改用秦之歲首（冬十月）。約在楚宣王（前369至前340在位）晚期，楚人亦用顓頊曆，并改用楚國原有的若干月名。[106]
前文引尤銳說，認為在《墨子》成書時，即公元前五世紀晚期至前四世紀早期，禪讓說才剛剛形成，此一時段與殷、夏、顓頊三曆的測制年代（約前430至前380）大致重合。託名殷、夏二代及顓頊的造曆運動（戰國早期），適在堯舜禪讓說廣為流傳（戰國中期）之前，這應該不是偶然的巧合。殷、夏二曆的產生時代較近，當時三晉的新曆為與周曆、殷曆競爭，託言夏代所傳。其後秦人改造夏曆，更依託其先祖顓頊，持夏曆者無以與之爭，乃巧借“受禪於人則襲其統”的觀念，造出夏曆為堯、舜、禹三位聖王經由禪讓傳下的說法，以見其流傳有緒，此即戰國時期堯舜禪讓說廣泛傳佈的另一背景，而儒家後來所建立之“道統”，在此也略見其雛形。
《漢書•律曆志》記漢昭帝時，太史令張壽王治《黃帝調曆》“言黃帝至元鳳三年六千餘歲”，但治《終始》說的單安國等“言黃帝以來三千六百二十九歲，不與壽王合。壽王又移《帝王錄》，舜、禹年歲不合人年。壽王言化〈伯〉益為天子代禹，[107]驪山女亦為天子，在殷周間，皆不合經術。”張壽王為彌合年數差距，竟憑空造出禹禪伯益、驪山女在殷周之際代興的妄說。[108]戰國早期有堯、舜、禹禪位傳曆之說，西漢又有張壽王捏造禹、益之禪（即禹傳子前尚有一段禪讓的過渡），看來禪讓說與曆術家真有不解之緣。
二零一七年四月卅日初稿
二零一八年四月三日定稿
﹡本文的寫作過程中得到來國龍先生、鄔可晶先生及張雨絲、邱雨兩位同學的幫助，在修訂時也部分採納了匿名審稿人的意見，在此一併感謝。
注释
[1] 顧頡剛：《禪讓說起於墨家考》，原載國立北平研究院《史學集刊》第一期（1936年4月），後修訂後收入《古史辨》第七冊（開明書局，1941）。
[2] 廖名春：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》,《中國哲學》第20輯（瀋陽：遼寧教育出版社，1999），頁49。
[3] 裘錫圭：《新出土先秦文獻與古史傳說》，《裘锡圭学术文集》（上海：復旦大學出版社，2012），第五卷，頁268。
[4] 顧頡剛：《禪讓說起於墨家考》，《顧頡剛古史論文集》（北京：中華書局，2011），卷一，頁434-442。
[5] 鄔可晶先生近撰文討論二句的訓解，他指出：“允執其中”乃承“天之曆數在爾躬”而言，並引清華大學藏戰國竹書《越公其事》簡12“天賜中于吳”，認為二處的“中”可讀為“衷”，指的是“天心”（天的心意）。其說見《說〈論語•堯曰〉“天之歷數在爾躬，允執其中”》，發表於“古籍新詮——先秦兩漢文獻國際學術研討會暨中國文化研究所五十周年慶典”，香港中文大學，2017年12月14-15日。按，《國語•楚語上》載楚靈王止白公之諫，稱“余左執鬼中，右執殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣，寧聞它言。”王念孫指出“宮”當讀為“躬”，“中”、“躬”皆指身也。鵬按，《楚語》此處亦言“執中”，且“躬”、“中”對文，當與《堯曰》二句合觀，至於“左執鬼中”之“中”當訓為“身”或讀為“衷”，需要進一步討論。
[6] 按，何晏、邢昺等皆以“不與求而得之”釋“不與”。見何晏注、邢昺疏：《論語注疏》（北京：北京大學出版社，1999），頁106。《淮南子•詮言》云：“聖人守其所以有，不求其所未得。……舜修之歷山而海內從化，文王修之岐周而天下移風。使舜趨天下之利，而忘修身之道，身猶弗能保，何尺地之有?”即所謂“不與求”之意。
[7] 前人多以《孔叢子》輯於漢魏，材料可疑，但孫少華認為今本此書第六至第十篇記子思言行，與先秦文獻記載頗相合，大體是先秦子思材料的原始遺存，在《孔叢》編纂前已流傳於世。說見《〈孔叢子〉研究》（北京：中國社會科學出版社，2011），頁102-103。
[8] 李零：《喪家狗——我讀〈論語〉》（太原：山西人民出版社，2007），頁332。顧頡剛在《禪讓傳說起於墨家考》“論語堯曰章辨偽”一節指出，此章乃受鄒衍學說影響的晚出之說，其時代“早則出於戰國之末，遲則當在秦、漢之交。”鄭杰文在《禪讓學說的演化及其原因》（載《中國文化研究》2002年春之卷）認為顧氏考證《堯曰》此章晚出的論據頗有問題，他指出：以得孔子真傳自居的孟子曾說:“孔子曰:‘唐、虞禪，夏后、殷、周繼,其義一也。’”其言必有所本，不至於憑空偽造。鵬按，顧氏認為《堯曰》此章有陰陽家的色彩，而“陰陽家是起於鄒衍的，孟子還看不見，何況孔子”，但鄒衍之說並非陰陽家的源頭，而是在陰陽曆術發展過程中勢力龐大的主流，其前有稷下之學，還有其它背景（如春秋之前的陰陽觀、老子的學說、流行於民間的數術方技說等）。戰國中期前即便沒有陰陽家，但當時已有“曆數”觀念，蔣重躍《“歷數”和尚賢與禪讓說的興起》（載《管子學刊》2006年第3期）已引《書•大誥》、《洪範》、《堯典》等證之。李零先生前揭書在討論《論語》此章時也指出，“允執厥中”一語，除傳世本《大禹謨》、《堯曰》外，亦見於宋代出土的戰國鳥書箴銘帶鈎，當非後人偽造。從這兩點來看，《堯曰》此章所引據的材料當不晚於戰國中期。相關的討論還可以參考前揭鄔可晶文。
[9] 李零《喪家狗——我讀〈論語〉》，頁331。
[10] 《禮記‧禮運》託言孔子與子游對話，所論“大同”與“小康”之世的繼承原則體現了禪讓與世襲的對立，作者推崇前者，可以說是提倡禪讓的。學者或認為此篇為子游（公元前506-前445）手著，然則儒家在戰國早期似有提倡禪讓說者，惟陳澔《禮記集說》指出，此篇所記未必為實錄，或為子游一派後學所作。周予同《〈大學〉和〈禮運〉》（載《周予同經學史論著選集》）則認為是“儒家支流一位不知名的作者的作品，至早出於戰國末年，甚或出於漢初”，王夢鷗《禮記校證》更提出此篇的完成時代“不越乎（西漢）武、昭、宣之際”。鵬按，配合《唐虞之道》等三篇竹書來看，《禮運》推崇禪讓及“大同”，當是戰國中晚期儒者之說，見下文第五節的討論。
[11] 顧頡剛：《禪讓說起於墨家考》，《顧頡剛古史論文集》卷一，頁441。
[12] 尤銳著、孫英剛譯：《展望永恆帝國：戰國時代的中國政治理想》（上海：上海古籍出版社，2013），頁77-79。
[13] 據錢穆《先秦諸子繫年》所考，墨子的生卒年約數為公元前480年至前390年，子思為前483至前390年。
[14] 按，《記問》所載乃孔子答子思問“法與禮樂異用而同功，何必但禮樂”之語，但子思立說好託其祖孔子為說，即《荀子•非十二子》所說“案飾其辭而祇敬之，曰：‘此真先君子之言也。’”子思所記孔子語，如其所說“有親聞之者，有聞之於人者”（《孔叢子‧公儀》），但也有不少是借孔子之口表述己說。此章“仁義”連言，未必即孔子本人之說，應當視為子思對於堯舜之道的總結。
[15] 尤銳著、林鹄譯：《禪讓：戰國時期關於平等主義與君主權力的論爭》，收入陳致編：《當代西方漢學研究集萃：上古史卷》（上海：上海古籍出版社，2012），頁393-394。
[16] “專”，從周鳳五先生釋，說見《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》70本第3分（1999年9月）。艾蘭（Sarah Allan）贊成周先生的改讀，並進一步作了討論，見《湮沒的思想——出土竹簡中的禪讓傳說與理想政制》（北京：商務印書館，2016），頁87-89。
[17] “肆”訓為推展，此字之釋讀參考拙文《郭店楚墓竹書〈唐虞之道〉重探》，《楚地簡帛思想研究》第三輯（武漢：湖北教育出版社，2007）。
[18] “傳”從李零先生釋，見《郭店楚簡校讀記（增訂本）》（北京：北京大學出版社，2002）。
[19] 簡文“瞽瞙”從李家浩先生釋，說見《讀〈郭店楚墓竹簡〉瑣議》，《中國哲學》第20期（1999年1月）。
[20] “式”，從周鳳五《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋》說，在篇中用為虛詞。。
[21] 見該篇竹書簡1至2、簡6至10。荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998），頁39（圖版）、頁157（釋文）。
[22] 顧頡剛：《禪讓說起於墨家考》，《顧頡剛古史論文集》卷一，頁463。按，顧氏此言原針對墨子與孟子而言。
[23] 艾蘭著、蔡雨錢譯：《湮沒的思想——出土竹簡中的禪讓傳說與理想政制》，頁97。
[24] 顧頡剛：《禪讓說起於墨家考》，《顧頡剛古史論文集》卷一，頁444-448。
[25] 參考拙著《郭店楚墓竹書〈唐虞之道〉重探》，《楚地簡帛思想研究（三）》，頁486；郭永秉：《帝系新研——楚地出土戰國文獻中的傳說時代古帝王系統研究》（北京：北京大學出版社，2008），頁145-149。
[26] “咸隱”二字，從周鳳五《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋》一文釋。
[27] 竹書簡25至28，見《郭店楚墓竹簡》，頁41（圖版）、頁158（釋文）。
[28] 竹書簡20至21，見《郭店楚墓竹簡》，頁40（圖版）、頁158（釋文）。
[29] 按，此段上承“故堯之禪乎舜也，如此也”為說。
[30] 誠如匿名審稿人所說，本文沒有重點談《堯典》的成書年代，或許會使禪讓說源流的討論，無法深入進行，但筆者基於以下兩個理由暫時迴避此一問題：第一，《堯典》所涉的天文曆法縱有較早的來源（參考胡厚宣《甲骨文四方風名考證》、竺可楨《論以歲差定〈尚書‧堯典〉四仲中星之年代》），但其整體寫定的時代晚至戰國（參考屈萬里《尚書集釋》），屬於綜合性較強的文獻。徐旭生《中國古史的傳說時代》已指出，像《堯典》、《大戴禮記‧帝繫》、《五帝德》等成系統的綜合材料，其研究價值低於《左傳》、《國語》及先秦諸子書中的零碎記載。根據此一原則，本文先梳理《唐虞之道》等三篇戰國竹書，還原戰國中期儒家學者提倡禪讓的歷史背景，在此基礎上進一步討論《堯典》的時代，才能得到真切的認識。第二，有學者根據《左傳》已經引及《堯典》，認為《堯典》的時代不晚於戰國，然而《左傳》的成書時代並無足夠的證據可以論定為春秋晚期，而且該書亦可能是歷經戰國至西漢層累形成的，如何剝離《堯典》、《左傳》等傳世經典在不同時期層層累加的成分，出土文獻雖然提供了一些新線索，但仍有諸多的缺環和疑問尚待日後解決。關於《左傳》成書的層累造成說，參考拙文《楚地出土“抄撮”類史書探論》（待刊）。
[31] 說見《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋》。周先生指出：虞舜生平見於《尚書•堯典》：“舜生三十徵庸，三十在位，五十載陟方乃死。”《正義》引鄭玄本作“舜生三十，登庸二十，在位五十載，陟方乃死。”其說云：“舜生三十，謂生三十年也；登庸二十，為歷試二十年也；在位五十載，陟方乃死，謂攝位至死為五十年，舜年一百歲也。”則舜亦年五十而治天下，與簡文所述聖人的理想同。
[32] 尤銳：《展望永恆帝國：戰國時代的中國政治理想》，頁83。
[33] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，頁160，注釋32裘按。
[34] 廖名春：《郭店楚簡引〈書〉論〈書〉考〉，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》（武漢：湖北人民出版社，2000）；周鳳五：《郭店楚墓竹簡〈唐虞之道〉新釋》。
[35] 此前殘脫，“孔子”二字據文義補。
[36] 裘錫圭認為“而弗世”前或脫一表示禪讓義之字。按，本文中禪讓與世襲是相對的觀念，此句語意未完，疑在“而”前補“禪”字。裘說見《〈上海博物館藏戰國楚竹書（二）•子羔〉釋文注釋》，《裘錫圭學術文集》第二卷，頁475注釋25。
[37] 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002），頁184-192；裘錫圭：《〈上海博物館藏戰國楚竹書（二）•子羔〉釋文注釋》，《裘錫圭學術文集》第二卷，頁465-466。按，此段簡序經陳劍、裘錫圭二位先生調整為“簡1、6、2、3、4、5、8”。說見陳劍《上博簡〈子羔〉、〈從政〉篇的拼合與編連問題小議》，《文物》2003年第5期；裘錫圭《談談上博簡〈子羔〉篇的簡序》，《上搏館藏戰國楚竹書研究續編》（上海：上海書店，2004）。
[38] 尤銳：《禪讓：戰國時期關於平等主義與君主權力的論爭》，《當代西方漢學研究集萃：上古史卷》頁395、397。
[39] “仕”，從裘錫圭先生前揭《〈子羔〉釋文注釋》一文讀。
[40] 尤銳：《禪讓：戰國時期關於平等主義與君主權力的論爭》，《當代西方漢學研究集萃：上古史卷》頁397。
[41] 艾蘭提出一個有趣的觀察，她說：“假如這篇簡文中的人名（指作為對話者的孔子和子羔）變一下，筆者估計不會有學者將簡文與儒家相聯繫。”見《湮沒的思想——出土竹簡中的禪讓傳說與理想政制》，頁167。
[42] 見《唐虞之道》簡24、《容成氏》簡13。
[43] 堯讓舜見於該篇“簡9至11、簡13至14、簡8、簡12、簡23”，舜禪禹見“簡17至18”，禹讓皋陶見“簡33至34”。其中堯舜禪讓一段的簡序參考陳劍《上博簡〈容成氏〉的拼合與編連問題》，《上博館藏戰國楚竹書研究續編》（上海：上海書店，2004）。
[44] 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，頁250。
[45] 參考《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，頁249-250。
[46] 裘錫圭：《新出土先秦文獻與古史傳說》，《裘锡圭学术文集》第五卷，頁255-256。
[47] 參考艾蘭：《湮沒的思想——出土竹簡中的禪讓傳說與理想政制》，頁186、頁233-236。按，以下各點根據其說歸納，所引簡文由筆者檢出，例證亦略有補充。
[48] 本條為筆者為其補充。
[49] 陳劍：《上博楚簡〈容成氏〉與古史傳說》，《戰國竹書論集》（上海：上海古籍出版社，2013）。
[50] “褻”讀為“曳”，參考拙文《戰國楚竹書《容成氏》校讀》，發表於“出土文獻：語言、古史與思想”學術研討會，香港，嶺南大學，2017年11月4日。
[51] “穜”，從周鳳五先生讀為“種”，指糧食。說見《容成氏重編新釋》（稿本）。
[52] “饎”，從張新俊釋，見《上博楚簡文字研究》（吉林大學博士學位論文，2005），頁131-135
[53] 此段簡文的詮釋參考拙文《上博竹書〈容成氏〉所見禹行征賦考》，《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》46卷第5期（2017年9月）。
[54] 關於傳世文獻中所述讓國的事蹟，參考王健文：《戰國諸子的古聖王傳說及其思想史意義》（臺北：臺灣大學出版委員會，1987），頁44-53；楊永俊：《禪讓政治研究》（北京：學苑出版社，2005），頁68-79。
[55] 《燕策》所記燕王噲禪讓子之事，依楊寬说繫於周慎靚王三年（前318）。楊說見《戰國史料編年輯證》（臺北：臺灣商務印書館，2002），頁509-510。
[56] 《燕策》記太子平、市被攻子之事，文有衍誤，參考楊寬《戰國史料編年輯證》，頁525；范祥雍《戰國策箋證》（上海：上海古籍出版社，2006），下冊，頁1679注釋23。
[57] 李零：《平山三器與中山國史的若干問題（草稿）》，《待兔軒文存：讀史卷》（桂林：廣西師範大學出版社，2011），頁247。
[58] 關於中山之族屬，除顧氏此文外，還可參考前揭李零先生文。
[59] 顧頡剛：《戰國中山國史札記》，《學術研究》1981年第4期。
[60] 在中山王器銘文中，稱伐燕的主帥為“相邦賈”、“司馬賈”（“賈”，舊釋為“賙”，此從裘錫圭先生《釋“賈”》之說），蓋以司馬為氏，官為相邦（《應言》稱相國），“賈”為其名。上古音“賈”為見母魚部，“喜”為曉母之部，之魚旁轉，聲母則為牙喉音，當可通假。
[61] 關於此章與中山伐燕事的關聯，參考李零先生《平山三器與中山國史的若干問題（草稿）》（頁247）及楊寬《戰國史料編年輯證》（頁530至531）的討論。
[62] 尤銳：《禪讓：戰國時期關於平等主義與君主權力的論爭》，《當代西方漢學研究集萃：上古史卷》，頁388。
[63] 荀卿對於禪讓的批評見於《荀子•正論》、《成相》等篇。
[64] 尤銳：《禪讓：戰國時期關於平等主義與君主權力的論爭》，《當代西方漢學研究集萃：上古史卷》，頁409。他在《展望永恆帝國：戰國時代的中國政治思想》（頁98）進一步指出：“世襲君主制的反對者之所以失敗，不但是因為政治的發展，也因為他們的論述有內在弱點。他們頻繁地依賴前代聖王的示範作用，卻沒有進行更多的分析推理來加強他們的觀念（可能除了《唐虞之道》和《孟子》中的個別語句之外）。正如墨子、孟子或者《容成氏》的作者借助歷史論證自己的立場，但是他們的對手也是這麼做的——創造不同的歷史敘述來減少禪讓或正義革命的適用性，或質疑這些行為方式的合法性。”
[65] 裘錫圭：《新出土先秦文獻與古史傳說》，《裘锡圭学术文集》第五卷，頁266。
[66] 錢穆：《孟子去齊考》，《先秦諸子繫年》（臺北：聯經出版公司，1998），頁431-434。
[67] 李存山：《反思經史關係：從“啟攻益”說起》，《中國社會科學》2003年第3期，頁80。
[68] 尤銳：《禪讓：戰國時期關於平等主義與君主權力的論爭》，《當代西方漢學研究集萃：上古史卷》，頁414。
[69] 參考尤銳：《展望永恆帝國：戰國時代的中國政治思想》，頁94-97。
[70] 按，《禮運》此段分為“天下為公”和“家天下”兩層次，所述與《容成氏》尤近，其說可以視為對此篇竹書的精鍊總結。
[71] 梁濤：《戰國時期的禪讓思潮與“大同”“小康”說——兼論〈禮運〉的作者與年代》，《儒學與當代文明》，《儒學與當代文明:紀念孔子誕生2555周年國際學術研討會論文集》（北京：九州出版社，2005），頁2045-2047。按，梁氏認為“從《禮運》的內容上來看，它與歷史上的子游氏之儒有一定聯繫，其作者可能是子游學派的不知名學者。”
[72] 裘錫圭：《讀〈郭店楚墓竹簡〉札記三則》，《裘锡圭学术文集》第二卷，頁365-367。按，裘先生在文中同意羅根澤將《戒》篇視為“戰國末調和儒道者作”。
[73] 關於道家對於禪讓說的尖銳批評，參考顧頡剛《禪讓說起於墨家考》，《顧頡剛古史論文集》卷一，頁476-483。
[74] 黃老道家對“賢能”的態度與老、莊不同，曹峰先生指出：“黃老道家既認識到個人能力的有限，又希望達到最大程度的政治效益，因此通過最高領導者的‘無為’與‘尊賢’，以充分調動各種賢能之士（帝師與賢臣）的技術與能力，就成為黃老道家‘賢能’認識的主要傾向。這種傾向又很大程度影響到法家。”見《先秦道家關於“賢能”的思考》，“出土文獻與諸子學研究新境”學術研討會論文，上海大學，2017年4月22日。
[75] 縣子所引孔子“行夏之時”語，見《論語•衛靈公》。
[76] 鄔可晶《說〈論語•堯曰〉“天之歷數在爾躬，允執其中”》已揭示出文獻所謂“降衷”、“執中”與王者“受命”之關係。“執中”又見《大戴禮記•五帝德》稱顓頊“執中而獲天下”，《史記•五帝本紀》作“帝嚳溉執中而徧天下”。
[77] 程樹德：《論語集釋》（中華書局，1990年8月），第四冊，頁1349。
[78] 羅振玉、唐蘭等人認為“中”象為旌旗形（上下飄動的條狀物為斿），後溫少峰、黃德寬等進一步推衍，謂“中”象測日儀或或測風器。諸家說見于省吾編：《甲骨文字詁林》（中華書局，1996年5月），第四冊，頁2935至2937、頁2940至2942。並參考李零先生：《說清華楚簡〈保訓〉篇的“中”字》，《中國文物報》2009年5月20日第7版。最近裘錫圭先生撰文分析甲骨、金文的“中”字，他認為有旗斿的“中”，當如黃德寬說，為風向標的象形，而不是測日影的表。按，裘說分析形、義頗善，但我們可以設想，一根有飄帶的旗杆，固可作為測風向的工具，若需測時，只要將飄帶收卷，束於杆上，仍可作為測日之用，所以李零先生將“中”視為測日影、定風向的複合式工具仍有一定的道理。裘說見《說〈盤庚〉篇的“設中”——兼論甲骨、金文“中”的字形》，發表於復旦大學出土文獻與古文字研究中心主辦“出土文獻與傳世典籍的詮釋”國際學術研討會，2017年10月14日。
[79] 《左傳》定公四年“以獎天衷”，楊伯峻《春秋左傳注》：“天衷，天心之意。”
[80] 參考鄔可晶《說〈論語•堯曰〉“天之歷數在爾躬，允執其中”》。“天誘其衷”見於《左傳》僖公二十八年、成公十三年、襄公二十五年、定公四年、哀公十六年，“天舍其衷”見《國語‧吳語》。
[81] 參考拙著《殷代巫覡活動》（臺灣大學中國文學研究所碩士學位論文，2003），頁147、150。
[82] 清華大學藏戰國竹書《越公其事》有“天賜中”之說，鄔可晶先生在前揭文指出：此篇記夫差在說完“天賜中于吳，右我先王”後，又說：“今我道路修險，天命反側”。對於夫差來說，“天降中于吳”猶言“天命在我”，就是得到了天命。其說甚確。
[83] “舊”讀為“久”，從李零先生說，見《讀清華簡〈保訓〉釋文》，《中國文物報》2009年8月21日第7版。
[84] “恐”讀為“恭”，從周鳳五先生說，見《北京清華大學藏戰國竹書〈保訓〉新探》，《孔德成先生學術與薪傳研討會論文集》（臺北：臺灣大學出版中心，2009）。
[85] 此處斷句從李零先生前揭文說。
[86] “迺易位勢，稽測陰陽之物”之釋讀參考拙文《清華大學藏戰國竹書〈保訓〉校釋》，《出土文獻文字與語法研讀論文集》第一輯（臺北：萬卷樓圖書公司，2013）。
[87] “舜既得中焉，不易實變名”之斷讀參考前揭拙文。
[88] 簡文“寺”原從又，之聲，整理者逕釋為“志”，此從沈培先生說讀為“持”，見《清華簡〈保訓〉釋讀一則》，《出土文獻》第一輯（上海：中西書局，2010），頁90。
[89] 見該篇第4至第9簡。李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》（上海：中西書局，2010），上冊，頁56至59（圖版）；下冊，頁143（釋文）。
[90] 按，李先生將“迺易位設稽”作一句讀，与前引釋文略異，“設稽”即設立標準。
[91] 即“周髀”之“髀”，關於以表測日影，定星辰之位的方法，參考錢寶琮：《中國算學史》上卷（中央研究院歷史語言研究所，1932年），頁26；陳遵媯：《中國天文學史》（上海：上海人民出版社，2006），頁74-75、頁1221-1225。
[92] 李銳先生已經看出此段“得中”與“受命”的關聯，見《清華楚簡〈保訓〉試讀》，孔子2000網“清華大學簡帛研究”專欄，2009年4月14日。
[93] 參考拙著《殷代巫覡活動》，頁150。
[94] 周壽昌《漢書注校補》認為“五家”乃“黃帝、顓頊、夏、殷、周五家”，李零先生《蘭臺萬卷》（修訂本）引郭津嵩說，認為即《史記•曆書》所述“黃帝、少皞、顓頊、堯、舜”之曆。謹按，周、郭二說恐非。《漢書‧律曆志》載漢昭帝時有張壽王及李信治《黃帝調曆》。此外，《宋書·律曆志》、汪士楨《古今推步諸術考》皆言劉向《五紀論》嘗言黃帝曆有四法，蓋西漢晚期言黃帝曆者有不同派別，故此列《黃帝五家曆》乃各家言黃帝曆者。
[95] 見陳劍《上博簡〈容成氏〉的拼合與編連問題》一文。按，陳劍先生以出版圖版不清楚，未敢肯定此字究竟為何。承該篇竹書的整理者李零先生賜告，當初進行整理工作的黑白圖版較後來出版者清晰，他於該篇釋文中未標示此字殘損，即肯定此字為“湯”無誤。復按，郭永秉《帝系新研》、孫飛燕《上博簡〈容成氏〉文本整理與研究》、單育辰《新出楚簡〈容成氏〉研究》等書對於此簡的歸屬也提出不同的意見，恕無法一一引述討論。
[96] 聞一多認為，“高唐神女”為楚之高禖神，或稱“高陽”，本為女性始祖神。說見《高唐神女傳說之分析》，《清華大學學報》第10卷第4期（1935年10月）。
[97] 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（七）》（上海：上海古籍出版社，2008），頁151-152。今本《大戴•武王踐阼》武王所問作“昔黃帝、顓頊之道存乎”。
[98] 楊寬：《戰國史》（臺北：臺灣商務印書館，1997），頁559-560。
[99] 白光琦：《夏曆元首探索》，《先秦年代探略》（北京：中國社會科學出版社，2008），頁134。
[100] 陳遵媯《中國天文學史》，頁1003。古六曆之異，據《後漢書•律曆志》云：“黃帝造曆，元起辛卯，而顓頊用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁巳，魯用庚子。”按，《後漢志》所說為七曆，若依《漢書•律曆志》所言，虞、夏不當別為二曆。《開元占經》以夏用乙丑，黃帝、殷、周、魯四曆俱建子，顓頊、夏二曆則建寅。
[101] 白光琦：《顓頊曆三考》，《自然科學史研究》第21卷第2期（2002年），頁180。
[102] 馮時先生指出：古六曆之一的殷曆“其合天年代約在西元前五世紀，相當於中國的戰國時期，本非時王之曆自可肯定。”他根據傳世文獻及甲骨卜辭推算商代實際所用曆法，正月相當於夏曆的九至十月，與後來的丑正殷曆不同。見《殷曆歲首研究》，《考古學報》1990年第1期。
[103] 白光琦：《夏曆元首探索》，《先秦年代探略》，頁134
[104] 根據朱文鑫《曆法通志》顓頊曆的測定年代在周烈王時，約公元前370年，新城新藏《東洋天文學史研究》推斷的年代則在前360年左右。
[105] 白光琦在《顓頊曆三考》指出：“借半日法為顓頊曆所特有，此法以朔旦加半日為朔，減半日為晦，意在使晦朔二日皆無月明，以符合晦朔之義，這在理論上是一項創新，可見顓項曆之作晚於夏曆”，“在中原地區，科學發展水準是一致的，秦國雖然稍為落後，從傳入先進的四分曆術到編制自已的曆法，比中原地區晚三五十年是正常的，若說晚一百七八十年，到秦王政元年才測制，恐怕與諸侯之間交往頻繁的形勢不相稱。”
[106] 白光琦：《顓頊曆三考》，《自然科學史研究》第21卷第2期（2002年），頁180-185。
[107] 顏師古注：“化益即伯益。”按，“化”、“伯”二字古音遠隔，當是形訛。
[108] 蒙朱亦文君見告，“驪山女”即申侯之先祖，見《史記•秦本紀》。
發表在《中國早期數術、藝術與文化交流：李零先生七秩華誕慶壽論文集》，浙江大學出版社，2021年。
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