从思想史视角看儒家思想在近代的“衰落”
——读《制度化儒家及其解体》想到的
尤小立
批评儒家者，多注意其制度化解体后的凄凉，但这也恰恰可能忽视了思想本身的超越性和自足性以及思想与历史的不对称（等）性。在这一点上，新儒家们倒是从危机意识中悟出了道理。
儒家思想在近代中国的走向，与其说是一个问题，不如说是一个事实更合适。不过，以当今的眼光视之，人们喜用的“衰落”一词是否真的恰切，却也值得探讨。不用说，类似儒家思想的“衰落”的定位，起作用的还是“成败论英雄”的潜意识。我一直有个疑惑，就是于哲学或思想文化以及学术领域，是否真的有所谓的“成功”和“失败”之分。比如“自由主义在中国的失败”这类问题，放入现实政治领域恐怕尚说得通，归入哲学或思想文化领域就一定是个“假问题”。揆诸儒家，当它在“五四”后渐渐走下神坛，或许其根本的理念更易得到彰显，至少比历代君王、皇帝及其“帮闲”们为统治的需要而任意附会标榜，乃至利用要好得多。
不过，无论怎么说，作为与政治领域相关的制度化的儒家的确是在近代解体了。关于儒家思想在近代的“衰落”的问题，三位海外学者的说法颇具代表性。美国学者列文森在他著名的《儒教中国及其现代命运》一书中对儒学传统的“博物馆”比喻以及在1949年后，儒家思想在中国大陆走向衰亡的论断，都相当有名。而另两位华裔学者林毓生、余英时，则分别在其著作《中国意识的危机》和《现代儒学的困境》中从不同的侧面，说明了作为制度化的儒家在近代中国的衰落。应该说，干春松博士正是在认同他们解说的基础上，结构其专著《制度化儒家及其解体》的。按照干博士的分析，制度化的儒家解体的标志，大致有几个方面，即儒家作为体系内部的变更；新兴媒体对儒家传播体系的冲击；新法律体系对儒家秩序观念的颠覆；科举体制的演变以及最终被废除。而后一项的废除科举制度，则显然是作者最用力之所在，因为它标志着支撑“制度化儒家核心制度的解体”{1}。这些归纳无疑是有道理的。如果从近代中国的具体语境看，当时的反传统者们，一方面是无意识地造成了儒家的解体，如康有为应用今文经学理论对儒家的改革，以及廖平为提高儒家地位而有意拔高其他各家，这是论者所谓的“反传统的传统主义”{2}，另一方面，是有意识地破坏，如陈独秀、吴虞、钱玄同等在新文化运动中的反孔教，这是西化的反传统主义。只是两方面都还限于就思想论思想，它们与清帝国体制的更动，民国体制的建立共同镂空了作为制度化儒家的地基。
需要说明的是，“制度化儒家”的定位相当重要，这是因为尽管新文化运动的致命一击，使儒家的官学结合的地位遭受到了根本上的颠覆，但是，思想观念上的儒家作为中国文化主要部分的地位，也难说就此分崩离析。一方面，五四新文化运动后，文化保守主义（如“东方文化派”、“学衡派”等）的逐渐兴起，一个“调和论”的局面已经俨然地形成；另一方面，现代新儒家的产生及其致力于“道统”的接续和传承的努力一直就没有中止。有意味的是，三十年代的中国，民族主义复兴后，“读经”又成了一种民族意识的召唤，但身体力行者，要么是地方的军阀（如湖南军阀何健、广东军阀陈济棠），要么就是影响力日减的宿儒（如唐文治、江亢虎）。而无论前者或后者，多是从传统的道德诉求上去立论的，这就很容易让人想起民国初年保皇派的康有为、陈焕章等鼓吹定孔教为“国教”时的说法。它实际从另一个角度折射出，传统主义在现代中国的无力感。
海外的第三代新儒家的代表杜维明先生曾把儒家在现代中国的受冷落，归结为军阀的提倡和利用，在他看来，正是这些极右翼分子们的推崇才进一步使儒家失去了知识界的好感{3}。但这也只是原因之一。因为从当时知识界的大势看，西化的潮流似乎更甚，即使是传统的维护派们，其所受的压力也相当惊人。虽然到上世纪三十年代时，西化派的代表胡适眼中的中国依然是一派凋敝落后的景象，但有一点在胡适也不能否认，就是此时各方面的继续西化虽不合时宜，却并未停止过{4}。考究对“衰落”征兆的体验，其源头倒并非来自反传统一方，而首先与传统派的真切感受有关。一贯有“铁肩担道义”精神的梁漱溟就以唐·吉诃德的勇气挺身而出，卫护孔子和儒家，他的《东西文化及其哲学》一书提出的三路向说，现在看来当然略显粗糙，但从中也不难体会出一种压力下的急迫心情。
作为西化运动思想顶峰的新文化运动中反孔教最有力的方面有二：一是反对把儒教“定于一尊”，二是反对儒教的核心理念“三纲”。而从当时新、旧派论争的情况看，取文化保守立场的杜亚泉与文化激进派的陈独秀展开辩论时，正是前者所坚守的传统“三纲”正统，使自己处于了被动地位。陈独秀以西方民主思想指斥“三纲”十分有力，这说明了对“三纲”“乃封建道德”的说法，在许多知识精英那里都有共识。可是，于今来看，为何杜亚泉（也包括陈寅恪、吴宓等）属意“三纲”，并以之为中国文化的基本，确也值得讨论。王元化先生在论述杜亚泉思想时对此有所辨析，不过，王先生仍相当谨慎，毕竟“三纲”道德，有其僵硬服从的一面{5}。
第二代新儒家的代表人物之一徐复观对“三纲”的解释是，儒家伦理思想，只强调每一个人应尽的义务，以相互间的义务为秩序的纽带，而不强调此种秩序中心的“一”。“此时外在的、形式上的中心，一，即所谓纲，乃成为一种虚设的不重要的象征的存在，等于君主立宪的君主，或者民主政治的首揆一样，实以‘多’为‘一’的具体内容，自然不会有由外在的权威而来的灾祸。”{6}作为儒家的卫护者，徐氏这样的解释是必然的。但到了新儒家第三代的主要代表杜维明那里，这样的卫护方式就显得过于狭隘了。杜先生指出：
从现代自由平等的视角来看，儒家伦理最少感染力的便是君臣、父子、夫妇中前者对后者的权威这所谓的‘三纲’了。二十世纪的最初十年，中国知识分子对于儒家的反偶像攻击给人以这样一种印象，即‘三纲’的基本原则来自于前者支配后者的一种权威冲动。基于这种感觉，三纲被描绘为三大枷锁，儒家伦理则被谴责为专制、独裁、家长制、老人统治和男性沙文主义。
汉代的意识形态家们和法家一样，他们所主要关注的是：作为一种象征控制的机制，三纲对于社会稳定这一基本目标的功能性效用。……但是，‘三纲’这种意识形态所包含的凝固的等级制有损于人类的繁荣。{7}
新文化运动激烈反传统给文化保守派的启发与压力是并存的。“民主”与“科学”的口号，在文化保守派看来，也是具有着普适性的。在对传统社会的反叛上，他们曾经有过一致，但真正像新文化运动的西化派那样“全盘西化”，则是无法接受的。余英时先生在《现代儒学论》中已经论述过，如新儒家们“在现实的层面，从制度到习俗”都是激烈地反传统的，“而且其反传统意识的激烈有时甚至不在‘五四’主流派之下”{8}。但在理想与信仰的层面，他们是卫护传统的，并且想在接受民主与科学的基础上，融汇西方哲学（如康德、黑格尔以及德国生命哲学）的精华，让中华传统发扬光大，这也是新儒家们的共同意愿。至于“学衡派”，他们对新文化运动反传统的新人文主义立场的批评，实际上是精英们的精英立场对精英们的世俗立场的批评。
西化思潮对传统思想的冲击最为强有力处，莫过于新文化一代所提倡的“科学”与“民主”。从第一代新儒家梁漱溟、熊十力到第二代的张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观，一个终身不去的情结，便是要“返本开新”。这既是现代人的意愿的表现（新儒家们并不是传统意义上的士人），也是一种不可不面对和承受的压力的体现。“科学”与“民主”的普适性，是所有人都承认的。在这一点上，无所谓中西、古今或新派、旧派之分。
虽然制度化儒家的解体，意味着儒家赖以依凭的体制的不复存在，可作为意识形态的儒家的全然退却，本身有一个过程，而于此过程中，不乏反弹式的回复。可能正是由于这个反弹，让儒家本身遭受到来自西化派更加猛烈，也是决定性的攻击。新文化运动反传统的新派人物把儒家当成靶子，不是偶然的。儒家思想既是传统的主流意识形态的基础，又是现实中袁世凯等复辟帝制的思想后援。这样的境遇确实给儒家思想在现代中国的传播带来了极大的困难。新儒家们是清醒地认识到了复兴儒学的艰难所在。他们要做的只有把儒家思想抽象化。正如郑家栋先生所分析的，新儒家发展儒学和卫护传统，采取的是割断历史的手法。他们“期图在某种纯粹哲学与思想的层面来卫护传统。”{9}而这样的方法，最终也经历了数十年的时间，到牟宗三那里，才告完成{10}。
实在地看，“割断历史”也是一种相当矛盾的做法。儒学从具体历史语境中脱出后，它成了纯粹意义上的思想或哲学，这无疑可以消解来自历史角度的批评意见。但儒家本身也是历史的产物，哪怕是从西汉以降，儒术“独尊”后，它也是按照历史的逻辑发展变化的，到宋明时期，理学也可以说是儒家学术的自然发展与时代互动的结果。抽象化了的儒学确有脱离大众（所谓草根阶层）和社会的危险，余英时先生的“游魂”说，这也是立论的角度之一。但观二十世纪中国思想的发展史，新儒家们朝此方向的努力也属无可奈何。民族主义是近代中国所有思想的潜在基础，到西化浪潮最汹涌的新文化运动的二十年后，随着日本军国主义的入侵，三十年代它再次成为了中心主流思想，但国民党政府对民族主义的鼓吹和利用及其传统主义的种种表现，并不能让新儒家们完全地信服。以上面提及的“读经”运动为例，新儒家们参与的积极性并不高，甚至有点漠不关心。
诚如杜维明指出的，余英时的“游魂”说，是先有一个政治预设的{11}。单从西汉以来，儒学的处境看，一旦它所依凭的制度解体，它自身的无所着落也是必然的。但换个角度看，原始儒家并无太多的体制依凭，汉代以后的官方化的儒家又恰是一个被意识形态化了的变味的儒家，那么，这样的制度解体倒是一种好事，因为它是一种回归，是从原点继承，于是也就不存在所谓的“真”“假”孔子或“真”“假”儒家（学）。
批评儒家者，多注意其制度化解体后的凄凉，但这也恰恰可能忽视了思想本身的超越性和自足性以及思想与历史的不对称（等）性。在这一点上，新儒家们倒是从危机意识中悟出了道理。当然，他们也不是一开始就觉悟。面对儒学空前的危机，新儒家的开创者梁漱溟还曾想以儒家为本，开展乡村建设，以便从力行与实践上，从草根阶层基础的支撑上重塑儒家、重拾儒家的真谛。但乡村建设运动的失败，多少预示了儒学作为实践哲学在新时代西潮冲击下的脆弱和无奈。新儒家的第二代如唐君毅、牟宗三等切断儒学的历史性而突显其哲学性、思想性的努力，其实也是一种务实。这是儒家失去思想界的主流地位后的无奈选择。新儒家们对儒家思想的自信，出现于四十年代，常常为论者所征引的贺麟的《儒家思想的新开展》一文中的话，倒并不见得是新儒家们的“客观立场”，而主要是一种自信建立后的理性反省的呈现。贺麟把新文化运动定位成“促进儒家思想新开展的一个大转机”，更像在使用太极推手，迂回避锋，适时反击。他肯定激烈反传统的新文化运动的贡献大于曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。而在他看来，新文化运动最大的贡献，“主要在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。”但他特别强调的是，新文化运动“并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”但贺麟此时的“务实”已具有传统主义者所少有的开放性。也由于此，他可以把西方思想大规模地输入也看作是一种“儒家思想新发展”的另一“大动力”{12}。
事实上，儒学即使思想化、哲学化了，也还是可以作为人们选择修炼的道术。这比僵硬的意识形态化的提倡要好得多。毕竟，道德诉求说到底，还是个人的事，是完全自觉的意识和修养的产物。作为道德哲学的儒学思想，本质上也脱不了“俗”。新儒家从“心性”出发，确是正途。可是，他们不满足于让思想停留在思想的轨道上，还要“开出新外王”，想重新恢复儒学的实践性以及主流地位，这就有些勉为其难了。近来还有学者希图重新规范儒学与制度之间的关系，提出“政治儒学”的概念，并期望以此超越“心性儒学”，重新使其政治化，同时与现实政治保持相当的距离{13}。这实际是以现代西方民主自由思想为坐标，挖掘儒家思想中合乎民主自由要求的理念，本质上与几代新儒家们“开出新外王”的努力并无二致。
制度化儒家解体确是标志着儒家与历史通道的隔膜的形成，可是，儒家思想很难说就此丧失了自己的发展空间，只不过随时势变迁，有些波峰浪谷地振动而已。我们当然不一定同意徐复观所说，儒家在近代乃是“伏流”，“伏流的泉水，一经发掘，便涌上地面”{14}。徐氏的说法寄予的主要还是新儒家们的一种希望。也许郑家栋先生所言更合乎实际：“儒家的历史终结了，儒家的思想还活着，只是采取了更为超越的形式。”{15}需要补充的是，这种“超越的形式”虽然可能只是出现于学者们的论述中，但它内涵的精神，早已凝聚在了中国人的血液中，成为中国人思维方式和行动方式的重要内核。
注释：
{1}见《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社2003年版，220页。
{2}参见王凡森：“反西化的西方主义与反传统的传统主义”，收入其《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社2001年版。
{3}参见《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年版，158页。
{4}参见“试评所谓‘中国本位的文化建设’”，原载《独立评论》145号（1935年4月7日），收入《胡适全集》，合肥：安徽教育出版社2003年版，578-583页。
{5}参见“杜亚泉与东西文化问题论战”，载《学人》第五辑，南京：江苏人民出版社1994年版。
{6}见“中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸葛亮问题”，收入《徐复观文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社2002年版，94页。
{7}参见《东亚价值与多元现代性》，北京：中国社会科学出版社2001年版，180页。
{8}转引自郑家栋：《断裂中的传统》，北京：中国社会科学出版社2001年版，28页。
{9}同上，28页。
{10}同上，36页。
{11}参见《东亚价值与多元现代性》，48页。
{12}参见《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1995年版，87-88页。
{13}参见蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版。
{14}参见“中国文化的伏流”，收入《徐复观文集》，43页。
{15}《断裂中的传统》，39页。
《开放时代》2004年第4期[总第172期]
标签： 儒家代表人物
